Частина 2. Культура, революція, війна

Наразі я хотів би поговорити про культуру як таку, а також про культуру політичну, демократичну, причому у світлі нашого розгляду епохи Просвітництва. Ми будемо розглядати культуру не в тому сенсі, як ми в перший день конференції говорили про німецьку idealen Kultur, а радше в сенсі cultural studies, як це називають американці, тобто говоритимемо про культуру під цим кутом зору. Я за своєю освітою — юрист, і сказав би, що юристи поняття культури зневажають, і, як я вважаю, політики теж не приділяють уваги культурі, якщо йдеться про стосунки між народами. Пошлюсь на Раймона Арона, котрий доволі чітко змальовує те, як формується свідомість людей, коли вони, не віддаючи собі звіту в тому, засвоюють певний спосіб мислення, судження, сприйняття, що належить до відповідної епохи й вирізняє націю або клас. Я би стисло сказав так: культура — це набір відповідей на запитання, яких ніколи не задавали. Я якраз працюю в царині порівняльного аналізу таких питань, пов'язаних з юриспруденцією. Я займаюся порівнянням правових систем США, Китаю і Франції. Це власне й цікаво — тобто відповіді ми вже знаємо, нумо подивімося на питання, яких ми не порушували. Було б ілюзією вважати, що мислення можливе без культури. Тобто культура, так би мовити, оформлюється в мислення. Так, Філіп де Лара говорив, що культура покликана допомагати нам зрозуміти, звідки виходить філософія, звідки випливають різні концепції.

Я маю намір розглянути тут три такі питання. Перше — це культурна специфіка демократій (у множині). І тут складність полягає в тому, щоб, визначаючи культуру, не сакралізувати її, тобто потрібно водночас і підтвердити, і оскаржити її. Розгляньмо, як розв'язує це питання Європа і як це питання постає в контексті Глобалізації. Тож я говоритиму про демократичну культуру та її специфіку. Тут доцільно згадати Монтеск'є, який, звісно, є діячем, чиє ім'я пов'язане з Просвітництвом. Він казав, що в манерах, або способі поведінки уявнюють те, яким чином люди ритуалізують свої дії. Натомість принципи — це те політичне бачення, яке зорганізовує їхнє політичне існування. З одного боку, це спосіб робити щось, а з іншого боку, це оригінальне, внутрішнє бачення, яке допомагає подивитися на ту чи ту інституцію у правильному світлі. Існує певне напруження між манерами (способом поведінки) і принципами, що саме дає змогу розглядати культуру як силу відновлення.

Що характеризує демократичну культуру? Вона виходить з якоїсь історичності, вона намагається нагадувати і водночас уподібнюється абстрактним принципам. Мені видається важливим одразу зауважити, що не існує якоїсь окремої демократичної культури, але існують різні демократичні культури, і в цьому полягає проблема. Добрим наочним прикладом, на мою думку, буде різниця між тим самим звичаєвим правом, так званим common law, або rule of law в Англії, тобто Великій Британії та у США, і правовою системою Франції. Монтеск'є казав, що англієць очікує, що його свободу захистить якийсь механізм, і знає, що його права будуть більше захищеними завдяки цьому звичаєвому праву, ніж будь-якому іншому механізму. Натомість,
як зазначав Філіп Рено, французи очікують, що будуть здійснюватися відповідні державні перетворення, і Гарантом забезпечення їхньої рівності та свободи має стати певний суверен. Мене завжди вражала справа Дрейфуса у Франції — те, що французи сприймають цю справу під політичним кутом зору, а не з правового погляду, те, що там було створено політичну ліґу захисту, тобто захист розбудовували на політичному ґрунті, а не на правовому.

Якщо взяти президента Трампа, то він підписав документ, що забороняє в'їзд представникам деяких мусульманських країн. А правильну відповідь надали суди — один суддя із Сієтла, інший із Сан-Франциско, а не маніфестації на вулицях. Саме таку плюральність, множинність демократичних культур досить погано сприймають наразі. Тому що кожен англієць, француз чи американець вважають, що їхня політична правова система найкращим чином відображає універсальні принципи розуму. Ми спостерігаємо досить сильний конфлікт цих демократичних культур — аж до рівня різних міжнародних інституцій. Цікаво побачити, що йдеться про конфлікт навіть не між системами, а між людьми, тобто не просто між людьми, які мають різні тези або бачення історії, а між людьми, в яких, як казав Раймон Арон, поза їхнім усвідомленням того вже склалася своя система суджень і бачення світу. Тому перед носіями всіх цих демократичних культур постають три завдання. По-перше, належить визначити таку культуру, далі, по-друге, визнати, що йдеться про культурний вимір, який може змінюватися, а потім, по-третє, погодитися із цим, сприйняти цю особливість. Саме вивчаючи американську культуру, я краще зрозумів французьку культуру. При цьому я не впевнений, що я тепер добре розумію американську культуру, але свою я краще зрозумів. Тобто, як казав Монтень, з погляду ідеології не можна визначити культуру, тому що самі критерії є культурними. Це питання розпочали розв'язувати в Європі приблизно 60—70 років тому зі створенням такої інстанції, де можна
було представляти й обговорювати в дискурсивний спосіб, зокрема, й ці розбіжності між культурами. Якщо взяти постанови й ухвали Європейського суду з прав людини або Міжнародного суду ООН, то можна побачити, що у першій частині, у передмові довго описуються всілякі звання та ранґи судді або секретаря суду, тому що вони належать до різних правових культур.

Мені подобається, як Поль Рикер говорить, що є такі дві речі — ідентичність як idem та ідентичність як ibse. Я згадую наші дебати про ідентичність в перший день конференції. Що таке ідентичність idem? Це тотожність. А ідентичність ibse— це відрефлексована самість. І якраз демократичні культури завжди позначені напругою між собою. З одного боку, вони прагнуть існувати, бути такими, як є, а з іншого боку, хочуть зрозуміти інші культури.Поль Рикер у своїй книзі «Ідеологія і утопія» (під ідеологією мається на увазі культура) говорить, що культура — це те, що притаманне кожному окремо, а утопія — це те, що є спільним для всіх. У культури є функції інтеґрації і повалення. Я як юрист вважаю, що створення Європейського суду з прав людини стало справжньою революцією, тому що тепер юрист, суддя повинен дивитися на справу не суто під кутом зору, скажімо, французького права, а зважати на те, як на це дивитимуться правники німецькі, англійські, італійські тощо. Тому у нас уже говорять не про порівняльне право, а радше про спільне право, позаяк для юристів Європа стала величезним місцем постійного порівняння.

В цьому контексті я, наприклад, думаю про Німеччину. Питання зараз стоїть не про захист своєї культури, а про те, щоб сприяти побудові нової системи правової культури. Тепер часто рішення, що його ухвалює Конституційний суд Німеччини, формулюють водночас німецькою та англійською мовою. Це рішення вивчають, до нього звертаються в різних країнах. Навіть є премія за краще рішення конституційних судів Європейського Союзу. Деякі університетські спеціалісти-правники вважають, що європейське право надто подавляє національне право, але насправді в цілому все добре виходить.

Слід сказати, що така культурна конкуренція не завжди розгортається як належить — зважаючи на Глобалізацію. Скажу кілька слів про це. Ми спостерігаємо зараз те, що можна назвати ґлобалізованою культурою, яка, втім, вже виступає не як культура, а радше як вміння управляти відповідним чином. Це, звичайно, культура менеджменту, управління, це цифрова культура, а також, якщо можна так сказати, правила правильної поведінки, що їх виробляють такі міжнародні інституції, як Світовий банк або Міжнародний валютний фонд. Але вони не представлені у вигляді такої собі науки про культуру, це просто правила належного управління. Це те, що називається бенчмаркінгом у фінансистів або рейтингуванням і т.ін.

Сьогодні ми присутні при радикалізації цивілізації. І це вже не є культурою, а є наукою. Якраз ця суперечність є такою, що її слід спершу визначити, а потім і зняти. Необхідно розглянути культуру, яка втілюється в цих засобах культурного впливу. Наприклад, не можна зрозуміти силу інтернету, не розуміючи трансцеденталізм Ральфа Емерсона, або ж зрозуміти той самий протестантський дух публічної прозорості тощо. На завершення хотів би сказати, що нинішній стан культури саме і спонукає нас займатися політикою та філософією.

Готуючи цей виступ, я надихався книгою Філіпа Рено «Політес Просвітництва». Вона становить інтерес не тільки з огляду на історичне, а й щодо сучасної політики. Якщо коротко окреслити тему, яку я хочу представити вам, то йтиметься от про що. За доби постправди поширення фейкових новин є причиною того, що ідеї Просвітництва як ніколи нам необхідні. Я хотів би пояснити, чому я назвав свій виступ «Цивілізувати війну? Спадщина Просвітництва та сучасні стратегічні проблеми». Вираз «цивілізувати війну» може здатися досить дивним, якщо виходити з традиційного погляду філософів на війну. З одного боку, Емануель Левінас стверджує, що війна не може бути цивілізованою, тому що, за визначенням, війна скасовує мораль і кладе край звичайним стосункам між людьми. А з іншого боку, Ернст Юнґер вважає, що війна як внутрішній досвід є досвідом вищої моралі. Вона оприявнює основи людяності. Тож немає сенсу цивілізувати те, що показує сам сенс людяності. І є ще третій підхід, пов'язаний саме з Просвітництвом: яким чином зробити так, щоб
війна не була чимось необмеженим, тобто яким чином її обмежити й циві лізувати? Тут потрібно повернутися до того, що у філософській думці йдеться про обмежену війну, тобто війну, яка має якусь свою ціль. Якщо ж говорити про війну та мир, то потрібно говорити, що зрештою має бути покладено кінець війні.

Є два способи обмеження війни, що їх розглядали мислителі XVIII століття. Насамперед йдеться про політику та право (втім, я їх об'єдную, бо для Просвітництва вони були невіддільні). Тобто в політичному вимірі — обмеження через державу, а в правовому — через воєнне право (le droit de la guerre). Інший спосіб обмеження війни, який теж був розвинутий за доби Просвітництва, — це наука. Вважалося, що війна, як і будь-яка дія людини, може бути схоплена наукою. Тож у XVIII столітті війну розглядали не тільки як мистецтво, а й як науку, або як дію згідно з певними правилами. Я хотів би, по-перше, розповісти, що означає така обмежена війна під кутом зору Просвітництва. А по-друге, хотів би визначити (і це вже буде підсумковим словом), яким чином оця ідея обмеження війни може бути корисна нам і сьогодні, особливо стосовно країни, де ця ідея є дуже актуальною, зважаючи на поточну політичну ситуацію.

Певний час побутувало непорозуміння щодо бачення війни у рамках Просвітництва. Явлення про війну, як то кажуть, «у мереживах», про війну, що має якісь свої правила — правила поведінки, політесу тощо. Колись війна була набагато менш кривавою, ніж зараз. Але вже у XVIII столітті війни стали і частішими, і обтяженими більшими жертвами. Наприклад, династичні війни. Війна за іспанську спадщину — між Великою Британією, Австрією, Нідерландами, Португалією і Данією проти Франції, Іспанії та Баварії. Війна за австрійську спадщину між Австрією та Великою Британією, з одного боку, і Пруссією та Францією — з іншого. Тут варто згадати ще й Столітню війну, яку я визначаю як світову війну, адже вона зачепила не тільки Європу, а й колонії, тобто ця війна охоплювала дуже велику частину світу.

Наведу історичний приклад. Це битва під Фонтенуа 1745 року (хоча, можливо, це фейкова історія), коли прозвучала знаменита фраза: «Панове англійці, стріляйте першими!» Так от, у цій битві брали участь 45 тисяч військових, і 7 тисяч із них загинули. Тобто я аж ніяк не мав за мету показати вам, що війни того часу були не дуже кривавими, натомість я просто хотів пояснити, що війна тоді відбувалася в чітких рамках — політичних, правових, зрештою в розумних рамках. Ці війни мали чітко обмежені цілі; вони стосувалися територій або якихось політичних зисків. Або ж візьмімо поствестфальську систему міжнародних відносин, в рамках якої держави визначалися як щодо війни, так і щодо миру. Можливо, важливо зазначити, що війна слугувала засобом утвердження суверенітету держави і була складником і слави, і потуги монархій, як це було і в XVII столітті.

Звернімося до французького історика Ж. Корнета, який написав прекрасну книгу «Король війни». Якщо порівняти війни XVIII століття з війнами попередніх століть, то вони стали більш витратними, зокрема потрібно було платити воякам, і держави мусили докладати зусиль, щоб раціоналізувати свої військові дії. Інший момент пов'язаний радше з політикою і з такою ліберальною ідеєю, згідно з якою, як казав Бенджамен Констан, дух завоювання слід відкинути. Цей дух завоювання пов'язаний з руйнуваннями та з деспотизмом. Один із тих, хто власне займався модеруванням, або раціоналізацією війни, був Жак Антуан Іполіт Ґібер. (У Мішеля Фуко є про нього досить цікаві думки.) Якщо коротко, то, згідно з Ґібером, військова потуга держави ґрунтується на пропорції та конституції. Він гадав, що слід уникати надто великого розширення своїх володінь. Вважається, що схилятися до відмови від старого модерування війни стали тоді, коли розпочалися наполеонівські війни. Але де-факто процес окреслився вже у другій половині XVIII століття, тобто Ґібер розмірковує про той світ, який вже починає зникати.

Інший засіб обмеження війни — це право. Мені доведеться говорити про це у присутності пана Ґарапона, доктора права, якого я дуже шаную і побоююсь його критики на мою адресу.

Гуґо Ґроцій, один з теоретиків-фундаторів міжнародного права застосовував термін «справедлива війна» — справедлива під політичним кутом зору. Це власне справедлива війна не з погляду моралі, а радше з правового погляду. Варто зазначити, що існувала певна тяглість між попередніми століттями — XVI—XVII і XVIII століттям, коли ці елементи — політика і право — нероздільні. Але з'являється новий елемент (щодо цього можна, наприклад, послатися на Емериха де Вателя). Це — критерій, який і раніше існував, але йому не надавали такої значущості. Це критерій людяності. Тобто йдеться про дотримання людяності й, по суті, про право, яке було започатковано якраз у XVIII столітті. Загалом річ у тім, що в перебігу військових дій належить, попри все, дотримуватися певних правил, обмежень, без чого досягнення миру стає неможливим. Тут можна простежити певну тяглість і щодо античності. Візьміть хоча б свідчення з листа Авґустина до Боніфація про те, як римські солдати воювали з християнами: «Воюють, думаючи про мир». Зараз, за умов, коли інколи дуже важко розрізнити війну і мир, це є надзвичайно актуальним питанням.

Третій і останній засіб обмеження війни — це розум. Енциклопедисти XVIII століття дотримувалися раціоналістського підходу. Цей раціоналістський підхід застосовувався і до війни, підтвердженням чого є велика кількість у тій самій славнозвісній Енциклопедії статей, присвячених питанням війни. У перший день нашої конференції Філіп Рено говорив, що, зокрема, й Вольтер переймався цими питаннями, і все це не зводилося до пацифізму. Якщо кількома словами узагальнити стратегічну ідею епохи Просвітництва, то, з одного боку, це філософський пацифізм, а з іншого — це дух завоювання та війни. При цьому вважалося, що завдяки розумові має вможливитися надання війні більш справедливого характеру та обмеження ї масштабів. Але справедливість тут розуміється не з погляду тої чи тої сторони військових дій, а радше як «правильність», якщо так можна сказати, в сенсі обмеження її наслідків, тобто в сенсі того, що називають законом війни (ledroitdelaguerre). Є шерег авторів, котрі писали про ці речі і, що примітно, були одночасно і військовими, і мислителями. Наприклад, Морис Саксонський, або такий французький мислитель, як Фоляр, та ін.

Що стосується цих війн доби Просвітництва, є ще таке дещо призабуте поняття, як «малі війни», що теж становить для нас інтерес. На відміну від великих воєн, де беруть участь регулярні війська на полі бою, в таких малих війнах ідеться про якісь спеціальні підрозділи, що діють окремішньо, виконуючи ті операції, які не може виконати регулярна армія. Як приклад можна навести різні розвідувальні операції, всілякі засідки, диверсійні акти, які дуже часто є підготовкою до більш широких воєнних дій. І вельми цікаво, що саме стосовно цих речей наразі триває обговорення на рівні Європи. Маємо праці французьких авторів, німецьких, угорських. Вони публікуються, їх активно перекладають. І ця ідея, слід завважити, виникає в рамках нової модернової держави. Сьогодні такі малі війни асоціюються з тим, що називається guerilla. Візьмімо, до прикладу, партизанську війну, таку як, скажімо, за часів війни Наполеона проти Іспанії. Проте ідея малої війни, яка могла бути, скажімо, післяреволюційною, протиставляється ідеї малої війни, яка
може бути пов'язана з політикою держави. Інакше кажучи, мала війна не є монополією революціонерів. Та зрештою ідея великої війни із застосуванням регулярної армії, так би мовити, потіснила цю традицію малої війни.

Після того як я змалював картину війн доби Просвітництва, я спробую сформулювати декілька висновків. Насамперед потрібно сказати, що ідея обмеженої війни зараз перебуває у кризі. Обидва засоби, завдяки яким можна приборкати насилля, тобто, з одного боку, держава, а з іншого — розум, ці два засоби наразі зазнають дуже руйнівних ударів. Власне мета модерну полягала в тому, щоб якимсь чином поєднати різні способи цивілізувати війну як засобами держави та права, так і засобами розуму. Але зараз ми спостерігаємо, як цей принцип зазнає руйнації. По-перше, відбувається своєрідне «роздержавлення» війн. Нині ми бачимо, що 95% війн — це не міждержавні війни. Завважмо, що в цих війнах беруть участь представники різних націй, і дуже часто ті, кого держава загалом не визнає. Постає питання: яким чином ми вийшли за межі того, що Карл Шміт у своїй праці «Номос Землі» називає європейським публічним правом? Він, власне, показує, як відбувається вихід за межі цих рамок — це зростання кількості партизан не в тому сенсі, згідно з яким партизан — це той, хто веде військові дії за ме жами поля бою, а партизан як «революціонерів».

З одного боку, як я вже казав, відбувається роздержавлення війни, а з іншого боку, ми спостерігаємо поразку розуму. В який спосіб наразі можна апелювати до розуму, коли так легко запановують пропаганда та фейкові новини? Коли дезавуюється навіть сама ідея, що війна — це зрештою взаємні дії?

Яким чином надати цінності цьому поняттю в епоху, коли поширюється тероризм смертників і коли пошановується логіка, ґрунтована на гіршому і на ескалації? Проте, як говорив Філіп Рено, не можна поступатися політиці гіршого.

Нарешті я спробую окреслити кілька перспектив. По-перше, стратегічні перспективи, а по-друге, політичні перспективи.

Мені здається, що це банальна ідея, але треба все-таки її нагадати. Можливо, це не найкраще місце, щоб я вам нагадував, але війна — це, звичайно, моральний шок. Це ви добре знаєте. Але водночас війна не є якоюсь аномалією, випадковим явищем. Будь-яка війна відповідає якимсь політичним намірам або якійсь раціональності. Незважаючи на будь-які пристрасті, не варто забувати цей раціональний аспект війни. І з цього погляду, послаблення європейських держав і європейського проекту, можливо, пов'язане якраз із тим, що вони впродовж тривалого часу не сприймали серйозно питання війни. Якщо ми хочемо захищати мир як політичний проект, ми повинні піднятися над тою культурою миру, яку наразі сповідує Європа. Натомість не слід іґнорувати війну, а вже звідси розглядати мир як політичний ідеал.

Це мене підводить до другої перспективи, яка є радше політичною. Як природа не переносить пустоти, війна не може перебувати поза якимись рамками. Це своєрідне повернення Середньовіччя у стосунки між державами, це ніби повернення до анархії, анархії в сенсі менш чіткої, менш прогнозованої міжнародної системи.

Можливо, я надто оптиміст, але це не може, на мій погляд, надто довго тривати. І я впевнений, що Європа і надалі існуватиме наповерх національних держав, які її утворюють. Що стосується такого дуже конкретного питання, як оборона, то окремі національні держави не в змозі забезпечувати свій захист, тому що в них бракуватиме засобів, хоча, звичайно, національна оборона теж потрібна. Якщо ми хочемо існувати в Європі й розв'язувати конфлікти, в тому числі той конфлікт, ту кризу, яка стосується України, немає іншого рішення, ніж дійсно європейська оборона.

Я гадаю, що зважаючи на ті жваві політичні та філософські спори, які тривали впродовж доби Просвітництва, було б доцільно тепер повернутися до цього, щоб подолати апатію громадян, зокрема і французьких громадян, щодо питань Європи. Тому мені здається, щасливі дні розуму ще попереду.

Загальновідомо, що Просвітництво радикально змінило форми соціальної уяви, зокрема і насамперед такої форми, як революція. Можна сказати, що Просвітництво витворило раціональний фундамент для радикальних суспільних змін. Вже у XX столітті було встановлено, що у даному випадку ми маємо справу з раціональною легітимацією своєрідної міфологічної настанови. І саме в такій раціоналізації криється небезпека індустріалізованого насильства, як виснували теоретики Франкфуртської школи соціальної філософії Макс Горкгаймер і Теодор Адорно. Причому це індустріалізоване насильство може виявлятись у латентних формах, через так звану культуріндустрію і масове мистецтво, через дискурсивний примус
до легітимації.

Одним з найскладніших завдань інтелектуально активних сучасників революцій і досі залишається концептуалізація значень надзвичайної соціальної дії. Заздалегідь не існує універсальної теоретичної оптики, яка б уможливлювала соціально-філософське бачення цього багато в чому загадкового феномену, що постає як «екзистенційне осердя» (Франсуа Фюре) певного історичного періоду. Утім, достатньо виразним предметом для уважного спостерігача радикальної заміни соціальних узвичаєнь цілою низкою суспільних пропозицій можуть бути типи та способи легітимації політичного панування, певні закономірності конституювання соціальних уявлень. При цьому слід мати на гадці, що три класичні веберівські типи легітимації — традиційний, легальний і харизматичний є лише ідеальними типами, або «дослідницькими утопіями», за визначенням самого Вебера. І в цьому сенсі Український Майдан 2013—2014 років не є винятком. Ці дослідницькі утопії не є достатніми, щоб зрозуміти соціополітичну динаміку сучасних суспільств, втягнутих у революційний вир. На перебіг політичних, мистецьких і навіть наукових подій сьогодення істотно впливають такі явища, або «метаморфози», за оригінальною термінологією Жана Бодрияра. Метаморфози у даному разі означають карколомні зміни наративів у теленовинах, шокові несподіванки для адресата меседжів.

Виразним виявом «екстазу комунікацій» (Бодрияр) постає, наприклад, стратегія облуди Путіна у процесі ведення так званої гібридної війни проти революційної спадщини Євромайдану, що її уособлює сучасна Україна. Солдати інформаційних військ ґатунку Дмитра Кисельова вкидають у масову свідомість усілякі харамани, щохвилини тасуючи їх як колоду карт, перетворюючи реальні події на віртуальні ревізійні фантасмагорії. Яскравий приклад такої технології — розповідь донецької колаборантки про «розіп'ятого хлопчика». Телекоментатор готує глядача до сприйняття цього хіта російської пропаганди: «Розум відмовляється зрозуміти, як таке можливе за наших днів у центрі Європи. Серце не вірить, що таке взагалі можливе». Далі демонструється інтерв'ю з «уродженкою Закарпаття», в якому вона із трагічними інтонаціями говорить про міфічних правнуків вояків дивізії СС «Галичина», про звірства яких, мовляв, розповідала їй бабуся. Правнуки, за її словами, постали з пекла як привиди своїх прадідів і вчинили акт розп'яття. Маємо набір наративів інформаційної війни. Перед нами — образ пекельних привидів радикального зла, що їх мають уособлювати міфічні правнуки «дивізійників» та сцена інфернальної жорстокості.

Дивізія СС «Галичина» посідає значне місце в новочасній імперській міфології Росії не останньою чергою й тому, що виконує роль «операції прикриття» для того, аби приховати неспростовний факт: у структурі військ
СС було шість російських формувань, у тому числі 3 дивізії, одна бригада, один корпус і один полк загальною кількістю близько 50 тисяч багнетів. Зокрема, тільки одна ЗО гренадерська дивізія брала участь у придушенні Варшавського і Словацького повстань, діяла проти Maquisу Франції. Крім того, масова свідомість росіян у такий спосіб убезпечується від «шкідливого» знання про існування формувань Ваффен СС у більшості завойованих Німеччиною країн. Тут достатньо пригадати сумнозвісну французьку Гренадерську дивізію СС «Шарлемань», вояки якої у квітні 1945-го перебували у центрі бойової зони довкола рейхканцелярії, захищали бункер Гітлера під час штурму Берліна.

Значну роль у цих стратегіях відіграє дискурсивний шок, підготовче оброблення свідомості на кшталт «розум відмовляється зрозуміти», «серце не вірить». Такі наративи відіграють роль превентивної легітимації, на яку й орієнтуються фабриканти новин. Превентивна легітимація спрямована на мобілізацію демонів архаїчної свідомості задля перемоги у завойовницьких кампаніях.

Аналогічні пропагандистські прийоми постають неодмінною умовою боротьби із дискурсом революції й, по суті, є вербалізованим спротивом певних неформальних інституцій. Річ у тім, що кожен руйнівник «старого режиму» чи то радикальний ворохобник, чи то поміркований реформатор, мають справу не лише із системою формальних політичних інститутів, але й із системою віртуальних неформальних інститутів, що часто-густо відіграють роль соціального фундаменту для існування цього режиму.

Революції породжують і мають породжувати нове право. На засадах цього права постає новий закон. Натомість будь-яка спроба примирити закон і порядок завершується поглинанням закону наявним порядком, тим, що складався десятиліттями, а то й століттями. Проти цього порядку, власне, і постає народ — вимагаючи його відкинути, оскільки цей старий порядок вже втратив свою леґітимність, і насамперед леґітимність у вигляді неформальних інститутів. Власне кажучи, революціонери здобувають і право на нову раціоналізацію історії, у якій набувають пріоритетної ваги наративи, пов'язані з реалізацією права на повстання. Саме вони правлять за базис легітимації новопосталої політичної реальності. Українська Революція гідності не є винятком у цьому сенсі.

У перебігу революційних змін обов'язковим моментом їх є радикальне оновлення публічного дискурсу, що годі уявити без усілякого роду мовних інновацій і переформатування символічного простору колективної дії. Ведучи мову про дискурс, я передусім маю на гадці комплекс влади—знання, що його засадові риси окреслив Мішель Фуко. Саме революційні зміни умов і форм соціально-політичної комунікації виступають вагомим аргументом на користь уявлення про дискурс як комплекс влади—знання, що його обстоював Мішель Фуко.

Наприклад, революційний Дискурс залишається невіддільною складовою соціальної уяви сучасних французів, важливою частиною легітимації цінностей та інститутів національної держави (Le Procope). Якщо зануритись у його історичні видозміни, то можна згадати усі соціальні перипетії зміни усталених соціальних структур з їхньою консервативною інертністю і спокусою Гарантованої влади. Водночас, як, скажімо, добре показав Токвіль у праці «Давній порядок і революція», Французька революція, по суті, прискорила розвиток інститутів абсолютистської держави та адміністративної централізації, зруйнувавши шляхту і створивши сучасну адміністративну державу. За утворення такої Держави-нації палко агітували монтаньяри в Assemble e nationale legislative.Зрештою революція відіграла роль переходу від традиційної монархії до якобінської диктатури. Ідеться про нові форми легітимації, провідну роль у становленні якої відіграли так звані societe deреndencе, «спільноти що мислять». Франсуа Фюре називає такі малочисельні войовничі групи посередниками у процесі конституювання суспільством рівних уявної історичної реальності, фахівцями з ідеологічного сюрреалізму. Тут добре проглядає певна структурна аналогія із сучасним українським постмайданним суспільством, в якому активно діє латентна машина урядування, а вкрай популярним продуктом такого урядування стали нувориші із кримінальним минулим, герої та пройдисвіти, політики-перекотиполе, які по три, а то й по чотири рази змінювали свою партійну належність. Проте, на відміну від «мислячих громад» доби Великої французької революції, проекти легітимації й соціального консенсусу виробляються злютованими групами корумпованих чиновників та олігархічними кланами. Вони не проду-
кують історичну сюр-реальність.Вони експлуатують символи демократичної легітимації — свободи і права громадян, ідею правової держави та конкурентної ринкової економіки і спираються на етатистські інститути, насамперед силовий блок та вже добре випробувані структури урядування, на корпоративну солідарність радянського штибу.

Трансісторична чинність цих структур завжди добре помітна у конфігураціях мовного ландшафту доби. Революції породжують битви символів і змагання мовних стратегій. Свого часу цей процес ґрунтовно осмислив Карл Маркс у відомій праці «Вісімнадцяте брюмера Луї Бонапарта». Інноваційний словник стимулює революційні зміни. Проте дуже часто провідні дієвці революцій звертаються по допомогу до історичних аналогій. Марксове розуміння сучасності та постсучасності розміщує історичні події у діахронічному вимірі, що його конституює самий «принцип революції» (Франсуа Ліотар).

Апеляція до зужитого соціального проекту в історично перейдених формах естетизованої ідеології, цього зверненого в минуле еквіваленту панування, — це, власне, спроба його релеґітимації. Така релеґітимація здійснюється і через реставрацію словесного ресурсу й міфологем старого режиму. Воля до влади постає як пригадування, яке, своєю чергою, постає як знаннєвий (cognitive) ресурс політичної легітимації. І тут треба розділяти паразитарний дискурс бенефіціарів революції і дискурс сил реставрації.

Перший є різновидом стратегій урядування, які включають у себе цінності великого наративу революції, її сакралізованої ціннісної основи і раціональності панування. Де факто під машкарою революційної риторики
приховується етатистська уява верхівки політичного класу, партійної бюрократії. У цьому сенсі українська Революція Гідності має низку спільних рис із Французькою революцією, яка не мала екстрасоціального фундаменту накшталт Американської революції, вкоріненої у релігії та англійському commonlaw. Не кажучи вже про більшовицьку революцію, сперту на профетичний проект наукового комунізму, або революцію нацистську, що виросла з расистської утопії націонал-соціалізму. Революція — це завжди певний дискурс, у якому інституціалізована істина прагне взяти гору над публічним діалогом. З цього погляду, скажімо, поняття гідностіу певному сенсі належить до системи універсальних кодів усіх революцій: гідність релігійної громади — це код Реформації, гідність третього стану — код Великої французької революції, гідність колоністів —код Американської революції, гідність раси —код нацистської, так званої консервативної революції, гідність пролетаріату —код соціалістичних революцій тощо.

З іншого боку, як завважував Корнеліус Касторіадис, революціонери усіх часів одержимі ідеєю раціонального панування над історієюта суспільством, вважаючи себе справжніми суб'єктами соціальних змін, у чому вже містяться зародки тоталітаризму. Породжене силою уяви утопічне світобачення приневолює мовний світ, тісно пов'язаний із структурами повсякденності. Саме воно руйнує ілюзію абсолютної стабільності, що її плекає утопічна свідомість. Епіфеноменом війни дискурсів поволі стає ідеологічний ритуал, шизощність публічного діалогу, мистецтво імітації й торжество маніпулятивних технологій. Воно увійшло у плоть і кров сучасних олігархічних режимів. Наочним прикладом тут може слугувати та сама путінська пропаганда з її карколомними змінами пропагандистських пріоритетів —
від проекту Новоросії до проекту «Сирія як прабатьківщина православ'я». Жарґондостеменності, притаманний авторитарним режимам, повертається. Цілий шерег наративів і символічних жестів, притаманних теократичному абсолютизму Візантійської імперії, стають осердям наступальної дискур-
сивної машини Кремля.

У випадку української Революції Гідності можновладні попутники повсталих пасіонаріїв українського суспільства ставляться до ідеалів, художніх форм та ілюзій Майдану як до риторичного знаряддя свого власного панування. Вони не претендують на владу над історією, вони претендують на владу над суспільством.

Сьогодні знання і психологічні інструменти стимулювання страхів, фобій, ілюзій, інструменти «мобілізації» екзистенціалів (тривоги, заклопотаності тощо) значно зміцнили потенціал влади у боротьбі за легітимацію.

Водночас триває відтворення і самовідтворення стилю соціальної поведінки, притаманної добі посткомунізму. Його ознаками є беззастережна електоральна демагогія, дипломатичний жарґон політологів, мовлення, яке більше приховує, аніж розкриває.

Щоправда, так само як повільно, але впевнено діють формальні інститути, що уособлюють цінності демократичного ладу, діє і наратив революції. Він втягує індивідів і суспільство загалом в орбіту нового світу. Ця тенденція торувала собі шлях у процесі розгортання європейських революцій. Свого часу Токвіль констатував, що своєрідна мова Дидро і Русо, лише після того, як вона «поширилась і розчинилась у розмовній мові», тобто наприкінці XVIII століття, поволі почала проникати в середовище адміністраторів, у
тому числі чиновників фінансового відомства.

Оновлення відбувається всупереч потопу симулякрів і реваншистської політичної публіцистики. Нині в цьому процесі значливу роль відіграє перейменування площ, вулиць, міст, селищ і сіл тощо у рамках імплементації закону про декомунізацію. І цей процес є важливою частиною нової легітимації. Деполітизація, соціальна апатія, стихійна масова аномія, які є обов'язковою умовою олігархічного панування, через трагічні катаклізми, волонтерський рух, самопожертву, героїзм, здається, назавжди відходять у
минуле.

Останній Майдан засвідчив, як засвідчують усі революції, що дієвці революційної творчості є носіями нових уявлених інституцій. Це не лише нова свідомість, а й нескінчене творення і самовідтворення соціальних структур, стратегій спілкування, що постає з магми агоністичного діалогу. В історії постійно виникають ситуації, коли творення переходить у зіткнення із зачарованим колом домінувальних самовідтворюваних соціальних структур. І в цьому контексті я хотів би звернути увагу на те, що саме ця здатність творити отакі соціальні структури становить підґрунтя усіх глибоких національних революцій. Утім, не національних соціальних революцій не буває. Вони всі маркуються особливостями того чи того національного утворення.
Можна говорити скільки завгодно про їхній характер, але революції здебільшого передбачають творення національної держави на нових засадах. Чи то Американська, Мексиканська, Нідерландська, Французька революції, чи то Італійське Рісорджименто.

Інша річ, що Велика французька революція, не маючи сакральної основи, набула форми релігійної революції, яка, проте, не знала ні Бога, ні культу, ні потойбічного життя. Одна з особливостей таких революцій полягала у тому, що до появи християнського універсалізму вони в самих своїх догматах зберегли певне національне й часто навіть муніципальне забарвлення, вони, звичайно, замикалися в межах певної території, з якої не виступали майже ніколи. Унікальність Великої французької революції у тому, що, творячи національну республіку, її дієвці створили спільну інтелектуальну батьківщину для європейців. Так само Симон Болівар, звільнивши території сучасних Колумбії та Панами, Венесуели та Еквадору, дав поштовх до розвитку південноамериканського республіканізму, і, по суті, створив «інтелектуальну батьківщину» для всіх латиноамериканців. Його революційний проект сформувався під величезним впливом соціального і політичного універсалізму інституційних зрушень Великої французької революції, її провідних ідей.

Французька модель суспільних перетворень з десятих років XIX століття стала невіддільною частиною політичної думки, а поняття «ліберальний» активно увійшло в публічний дискурс Латинської Америки. Водночас легітимація влади на південних теренах Нового Світу надалі здійснюватиметься на підставі строкатої суміші традиційних цінностей (сакралізація особистісних та родинних уз із групами великої рідні та релігійними спільнотами, плекання привілейованого статусу військової корпорації, культ харизматичних і авторитарних лідерів) та цінностей модерних, таких як політична свобода, рівність, законні права громадян, антиклерикалізм.

Кожна революція також несе в собі небезпеку легітимації терору, що його спричиняє масовий ресантимент, або авторитарна зверхність комісарської верхівки. Одним з головних чинників примусу до революційних реформ через терор є перетворення групи політичних лідерів на закритий клуб, управлінську секту, яка усуває народ від участі у громадських справах. Позбавляючи власні рішення леґітимності, політичний клас, зрештою, знищує самі основи революційної творчості й наражає на небезпеку проект радикальних демократичних змін.

Інституційна фантазія, яка зараз реалізувалась у волонтерському русі, в інших самоорганізованих структурах, на кшталт Правого сектору, і є сподіванням на соціальні зрушення в Україні, які можуть привести до утвердження нових цінностей, є основою саморозвитку суспільства.

Здійснювати революційну легітимацію означає мислити історичний процес, спираючись на категорію можливого, на ймовірні вектори розвитку, на експериментальний дискурс і лабораторію нових цінностей. Категорія можливого актуалізує значення, здавалось би, зужитих меседжів. Згадаймотут актуалізацію привітання «Слава Україні» — «Героям слава», що було поширене у повстанців Холодного Яру, в ОУН та у вояків УПА. Воно органічно увійшло до лексикону нинішніх українських можновладців і стало частиною леґітимаційного ритуалу.

Кожна революція є продуктом леґітимаційної кризи та оскарженням монополії держави на насильство. Мета кожної революції — це встановлення нових соціальних і політичних інститутів. Але досвід усіх революцій показує, що створення таких інститутів зазвичай не є лише результатом раціональної, заздалегідь спланованої дії. Здебільшого вони постають внаслідок стохастичних змін і реального процесу реалізації права на повстання, повалення усталеної системи легальності. У цьому сенсі, наприклад, організація Сотень у вирі протистояння державних структур авторитарної диктатури і повсталих громадян під час української Революції Гідності може послужити класичним зразком реінституціалізації як базової складової революційної легітимації.

Отже, можна констатувати, що Просвітництво утвердило такі суспільні цінності, як: пріоритет леґітимності політичної влади, право на повстання, національна громада — носій суверенітету, рівність перед законом, колективна автономія, універсалізм оскарження. Просвітництво зробило такі цінності наріжними каменями соціальної уяви.

Сподобалась стаття? Допоможи нам стати кращими! Даний медіа проект - не коммерційний. Із Вашою допомогою Ми зможемо розвивати його ще швидше, а динаміка появи нових Мета-Тем та авторів тільки ще більш прискориться.