© 2018 Strategic Group.Media
НАУКА В ГОРИЗОНТЕ АПОФАТИКИ
Философская Антропология
Павел Гуревич (1933-2018)
доктор философских наук, доктор филологических наук, профессор, главный научный сотрудник сектора истории антропологических учений.
Институт философии Российской академии наук.
Эльвира Спирова
доктор философских наук, главный научный сотрудник, руководитель сектора истории антропологических учений. Институт философии Российской академии наук.
Религиозное отрицание
Допустимо ли науке радикально и постоянно переоценивать свои основания? Вопрос кажется досужим. Науке ведомы осознанные парадигмальные сдвиги. Она находит подтверждение своим выводам в грандиозной практике человечества. Накоплены мощнейшие производительные силы. Замышляются полёты на другие планеты. Наука ставит вопрос о коренном преображении человека - создании постчеловека. Ни религия, ни искусство, ни этика не предлагают столь основательных программ. И тем не менее наука сохраняет за собой обширные зоны неведения и заблуждений. Она весьма смутно представляет дальнодействие своих помышлений.
Кроме того, наука умышленно оставляет в стороне «вечные вопросы», передавая их на попечение философии. Каков, к примеру, скрытый замысел великого механизма эволюции? Что представляет собой потрясающий разбег галактик? Откуда появился разум, возвысивший человека над природой? Что представляет собой человек, не имеющий аналогов в земном мире? Как возникла Вселенная? Каковая её надобность для неё самой, а может быть, и для нас? И, наконец, кому нужны мы, существа эксцентричные, обладающие немалым числом биологических несуразиц, но тем не менее взявшие на себя непомерные обязанности по радикальному изменению мира?
Эти насущные вопросы, не получив разгадки, не помешали науке взяться за изменение окружающего мира.
Кроме того, наука умышленно оставляет в стороне «вечные вопросы», передавая их на попечение философии. Каков, к примеру, скрытый замысел великого механизма эволюции? Что представляет собой потрясающий разбег галактик? Откуда появился разум, возвысивший человека над природой? Что представляет собой человек, не имеющий аналогов в земном мире? Как возникла Вселенная? Каковая её надобность для неё самой, а может быть, и для нас? И, наконец, кому нужны мы, существа эксцентричные, обладающие немалым числом биологических несуразиц, но тем не менее взявшие на себя непомерные обязанности по радикальному изменению мира?
Эти насущные вопросы, не получив разгадки, не помешали науке взяться за изменение окружающего мира.
Мир - лестница, по ступеням которой Шёл человек.
Мы осязаем то,
Что он оставил на своей дороге.
Животные и звёзды - шлаки плоти,
Перегоревшей в творческом огне:
Все в свой черед служили человеку Подножием,
И каждая ступень
Была восстаньем творческого духа.
(Максимилиан Волошин «Путями Каина»)
Мы осязаем то,
Что он оставил на своей дороге.
Животные и звёзды - шлаки плоти,
Перегоревшей в творческом огне:
Все в свой черед служили человеку Подножием,
И каждая ступень
Была восстаньем творческого духа.
(Максимилиан Волошин «Путями Каина»)
Но был ли выверен этот маршрут науки? Стоило ли довериться ему или, наоборот, отгородиться незнанием, заручиться отрицанием, сомнением? В истории философии неоднократно рождались смутные мысли относительно скрытых угроз науки (И. Кант, А. Шопенгауэр и др.). Не приведёт ли мнимое восхождение в тупик? Не обернутся ли победы поражением? Воззвать ли к Богу? Но он безгласен. Небеса безмолвствуют?
Сомнения терзали и богословие, и науку. Нет ли надобности постоянно проверять критические основания науки? Не пора ли сойти с накатанного пути прогресса посредством всеобъемлющего сомнения? Не допустить ли априори непреложную вариативность миропостижения? А может быть, отказаться от веры в живое присутствие Бога, от его прямого участия в земных делах?
Слово «апофатический», т. е. отрицающий, появилось в античности. Его адепты были убеждены в том, что за осколками обретённого знания таятся пучины неведомого. Путь к нему как раз в отказе от усвоенного, обыденного, привычного. Первыми, пожалуй, в этом апофатическом радикализме оказались замечены богословы. Православное учение стремилось представить два пути богопознания - катафатический (положительный) и апофатический (отрицательный). «Основания катафатики - во вселен- скости Бога, основания апофатики - в его сокрытости» [15, с. 166].
Отечественный исследователь Д.А. Филин считает, что первым в истории последовательно мыслящим апофатическим богословом был Платон, определивший все «верхние» ипостаси своей философии апофатически и наиболее полно проявив себя как апофатика в учении о едином. «Бог не может не мыслиться абсолютно запредельным всем мыслимым предикатам, и поэтому он является ничто [тезис: 137 с - 142 b "Парменида"]. При этом он такое ничто, которое порождает мир [142 b- 155 d; 157 b- 159 Ь, 164 b- 165 е "Парменида"]. И, таким образом, как его причина не может не быть сверхбытием, в преизбытке, содержащем все положительные предикаты бьтия [антитезис: 160 b- 163 b"Парменида"]. Таким образом, божественное первоединое является органической совокупностью сверх-и-не- предикатов всего сущего. Выходя за пределы бытия, оно содержит последнее во всей полноте его благ [синтез: 142 b- 155 d; 157 b- 159 d; 164 b-165 е "Парменида"; 16 с - 20 е "Филеба"]. Такова диалектическая логика эмфатического богословия платонизма» [26, с. 46].
Научное познание, явили апофатики, неприложимо к познанию Всевышнего.
«Бог не предмет науки, - писал В.Н. Лосский, - и богословие радикальным образом отличается от философского мышления: богослов не ищет Бога, как ищут какой-нибудь предмет, но Бог Сам овладевает богословом, как может овладевать нами чья-то личность. И именно потому, что Бог первым нашёл его, именно потому, что Бог, так сказать, вышел ему навстречу в Своём откровении, для богослова оказывается возможным искать Бога, как ищем мы всем своим существом, следовательно и своим умом, чьего-либо присутствия. Бог богословия - это "Ты", это живой Бог Библии. Конечно, это Абсолют, но Абсолют личностный, поэтому мы говорим "Ты" в молитве» [13, с. 455].
Апофатический акт В.Н. Лосского вывел Бога за пределы теоретического размышления. Он поставил под сомнение земного Бога в его земном существовании. Бог проявляет себя в трансценденции. Он отличен от всего сущего. По словам Дионисия Ареопагита, богоначалие является некой превышающей бытие Сверхблагостью. Сама идея мыслить Бога в нём самом обязывает нас к молчанию.
Апофатика - это метод размышления, который начинается с отрицания. Такое сомнение невозможно соотнести с научным критическим подходом. Ведь в богословии речь идёт об «отрицании отрицания», а не просто о частном теоретическом подозрении. «Апофатизм состоит в отрицании всего того, что Бог не есть: сначала устраняется всё тварное, даже космическая слава звёздных небес, даже умопостигаемый свет небес ангельских. Затем исключаются самые возвышенные атрибуты - благость, любовь, мудрость. Наконец, исключается даже и само бытие. Бог не есть что-либо из этого; в самой природе Своей Он непознаваем» [13, с. 460- 461]. Этот путь последовательных отрицаний очищает наши понятия и не позволяет нам мыслить в их ограниченных значениях. Только тогда Божество выступает как бездонная тайна. Вот почему Лосский утверждает, что бесконечность всех определений Бога по сути дела олицетворяет отношение конечного к бесконечному.
Теологические традиции, связанные с постижением Бога путём отрицания всех его атрибутов и обозначений, основательно укоренились в богословии. Однако апофатические установки обнаружили себя не только в нём. Они значительно расширили свою сферу. «Любой дискурс тяготеет либо к позитивной описательности, прямому именованию, либо к апофатической указательности, негативному определению. Дискурс о чём угодно может быть построен либо катафатически - тогда он будет речью о предмете, либо апофатически - тогда он будет речью о чём-то другом, но приводящей к предмету. Сильная сторона катафатического подхода - прямота и ясность, но в том же и его слабость: когда нам рассказывают о чём-то "просто и ясно", чаще всего мы имеем дело с упрощением и схематизацией, в которых куда-то пропадает сама вещь, о которой идёт речь. Апофатика темна, это неудобный способ сообщения, но зато уж если она достигает цели, мы можем быть уверены, что восприняли что-то живое и настоящее» [15, с. 167].
Сомнения терзали и богословие, и науку. Нет ли надобности постоянно проверять критические основания науки? Не пора ли сойти с накатанного пути прогресса посредством всеобъемлющего сомнения? Не допустить ли априори непреложную вариативность миропостижения? А может быть, отказаться от веры в живое присутствие Бога, от его прямого участия в земных делах?
Слово «апофатический», т. е. отрицающий, появилось в античности. Его адепты были убеждены в том, что за осколками обретённого знания таятся пучины неведомого. Путь к нему как раз в отказе от усвоенного, обыденного, привычного. Первыми, пожалуй, в этом апофатическом радикализме оказались замечены богословы. Православное учение стремилось представить два пути богопознания - катафатический (положительный) и апофатический (отрицательный). «Основания катафатики - во вселен- скости Бога, основания апофатики - в его сокрытости» [15, с. 166].
Отечественный исследователь Д.А. Филин считает, что первым в истории последовательно мыслящим апофатическим богословом был Платон, определивший все «верхние» ипостаси своей философии апофатически и наиболее полно проявив себя как апофатика в учении о едином. «Бог не может не мыслиться абсолютно запредельным всем мыслимым предикатам, и поэтому он является ничто [тезис: 137 с - 142 b "Парменида"]. При этом он такое ничто, которое порождает мир [142 b- 155 d; 157 b- 159 Ь, 164 b- 165 е "Парменида"]. И, таким образом, как его причина не может не быть сверхбытием, в преизбытке, содержащем все положительные предикаты бьтия [антитезис: 160 b- 163 b"Парменида"]. Таким образом, божественное первоединое является органической совокупностью сверх-и-не- предикатов всего сущего. Выходя за пределы бытия, оно содержит последнее во всей полноте его благ [синтез: 142 b- 155 d; 157 b- 159 d; 164 b-165 е "Парменида"; 16 с - 20 е "Филеба"]. Такова диалектическая логика эмфатического богословия платонизма» [26, с. 46].
Научное познание, явили апофатики, неприложимо к познанию Всевышнего.
«Бог не предмет науки, - писал В.Н. Лосский, - и богословие радикальным образом отличается от философского мышления: богослов не ищет Бога, как ищут какой-нибудь предмет, но Бог Сам овладевает богословом, как может овладевать нами чья-то личность. И именно потому, что Бог первым нашёл его, именно потому, что Бог, так сказать, вышел ему навстречу в Своём откровении, для богослова оказывается возможным искать Бога, как ищем мы всем своим существом, следовательно и своим умом, чьего-либо присутствия. Бог богословия - это "Ты", это живой Бог Библии. Конечно, это Абсолют, но Абсолют личностный, поэтому мы говорим "Ты" в молитве» [13, с. 455].
Апофатический акт В.Н. Лосского вывел Бога за пределы теоретического размышления. Он поставил под сомнение земного Бога в его земном существовании. Бог проявляет себя в трансценденции. Он отличен от всего сущего. По словам Дионисия Ареопагита, богоначалие является некой превышающей бытие Сверхблагостью. Сама идея мыслить Бога в нём самом обязывает нас к молчанию.
Апофатика - это метод размышления, который начинается с отрицания. Такое сомнение невозможно соотнести с научным критическим подходом. Ведь в богословии речь идёт об «отрицании отрицания», а не просто о частном теоретическом подозрении. «Апофатизм состоит в отрицании всего того, что Бог не есть: сначала устраняется всё тварное, даже космическая слава звёздных небес, даже умопостигаемый свет небес ангельских. Затем исключаются самые возвышенные атрибуты - благость, любовь, мудрость. Наконец, исключается даже и само бытие. Бог не есть что-либо из этого; в самой природе Своей Он непознаваем» [13, с. 460- 461]. Этот путь последовательных отрицаний очищает наши понятия и не позволяет нам мыслить в их ограниченных значениях. Только тогда Божество выступает как бездонная тайна. Вот почему Лосский утверждает, что бесконечность всех определений Бога по сути дела олицетворяет отношение конечного к бесконечному.
Теологические традиции, связанные с постижением Бога путём отрицания всех его атрибутов и обозначений, основательно укоренились в богословии. Однако апофатические установки обнаружили себя не только в нём. Они значительно расширили свою сферу. «Любой дискурс тяготеет либо к позитивной описательности, прямому именованию, либо к апофатической указательности, негативному определению. Дискурс о чём угодно может быть построен либо катафатически - тогда он будет речью о предмете, либо апофатически - тогда он будет речью о чём-то другом, но приводящей к предмету. Сильная сторона катафатического подхода - прямота и ясность, но в том же и его слабость: когда нам рассказывают о чём-то "просто и ясно", чаще всего мы имеем дело с упрощением и схематизацией, в которых куда-то пропадает сама вещь, о которой идёт речь. Апофатика темна, это неудобный способ сообщения, но зато уж если она достигает цели, мы можем быть уверены, что восприняли что-то живое и настоящее» [15, с. 167].
Практически в момент возникновения европейской науки Фрэнсис Бэкон представил собственный вариант апофатики для научного познания. Многие учёные считали, что апофатика в её когнитивном варианте неприменима к другим видам познания. Однако Бэкон считал апофатический метод едва ли не основным научным инструментом. Смысл его рассуждений состоит вовсе не только в том, чтобы указать на частные ошибки познавательного процесса. Бэкон призывал учёных сосредоточиться не на тех фактах, которые согласуются с их теориями. Напротив, он предлагал основное внимание уделять несовпадению теории и фактов. Если факт и теория находятся в счастливом союзе, Бэкон предлагал брать эти теории под подозрение. Факты подчас ложатся под теории, но в этом кроется опасность: мнимое согласие скрывает истину.
Ф. Бэкон, как известно, обрисовал программу устранения «идолов сознания», называя их иногда призраками. По мнению английского учёного, наука не призвана обосновывать атрибуты и деяния Бога. Она не может также быть знанием ради знания. В том виде, в каком существует наука, она не может выполнить своё предназначение. Она призвана начать с отрицания, с критики собственных оснований. Предпосылкой реформы науки, согласно Бэкону, должно стать очищение разума от заблуждений или идолов. «Что же касается опровержения призраков, - писал Бэкон, - то этим словом мы обозначаем глубочайшие заблуждения человеческого ума. Они обманывают не в частных вопросах, как остальные заблуждения, затемняющие разум и расставляющие ему ловушки; их обман является результатом неправильного и искажённого предрасположения ума, которое заражает и извращает все восприятия интеллекта. Ведь человеческий ум, затемнённый и как бы заслонённый телом, слишком мало похож на гладкое, ровное, чистое зеркало, неискажённо воспринимающее и отражающее лучи, идущие от предметов; он скорее подобен какому-то колдовскому зеркалу, полному фантастических и обманчивых видений» [6, с. 307].
Ф. Бэкон, как известно, обрисовал программу устранения «идолов сознания», называя их иногда призраками. По мнению английского учёного, наука не призвана обосновывать атрибуты и деяния Бога. Она не может также быть знанием ради знания. В том виде, в каком существует наука, она не может выполнить своё предназначение. Она призвана начать с отрицания, с критики собственных оснований. Предпосылкой реформы науки, согласно Бэкону, должно стать очищение разума от заблуждений или идолов. «Что же касается опровержения призраков, - писал Бэкон, - то этим словом мы обозначаем глубочайшие заблуждения человеческого ума. Они обманывают не в частных вопросах, как остальные заблуждения, затемняющие разум и расставляющие ему ловушки; их обман является результатом неправильного и искажённого предрасположения ума, которое заражает и извращает все восприятия интеллекта. Ведь человеческий ум, затемнённый и как бы заслонённый телом, слишком мало похож на гладкое, ровное, чистое зеркало, неискажённо воспринимающее и отражающее лучи, идущие от предметов; он скорее подобен какому-то колдовскому зеркалу, полному фантастических и обманчивых видений» [6, с. 307].
Идолы овладевают человеческим интеллектом в силу особенностей общечеловеческой природы или в силу индивидуальных особенностей каждого человека. Ф. Бэкон насчитал четыре вида идолов.
Идолы рода
ошибки, обусловленные специфическими особенностями восприятия и мышления, которые присущи всем людям вообще, всему человеческому роду. Бэкон подчёркивает, что в процессе познания человеческий разум примешивает к сущности вещей свою собственную природу, объясняя действия природы по аналогии с поступками человека. К идолам рода философ относит и стремление человеческого ума к необоснованным обобщениям.
Идолы пещеры
это ошибки, обусловленные склонностями, которые свойственны отдельным группам людей и даже отдельным лицам. Второй род предрассудков ещё более усложняет постижение истины. Человек как бы заперт в пещере собственной индивидуальности, он судит об остальном мире со своей личной точки зрения. Эти заблуждения имеют отношение к индивидуальным особенностям восприятия, обусловленным той атмосферой, в которой живёт человек, ибо у каждого есть своя особая пещера, которая ослабевает и искажает свет природы.
Замечательно, что Бэкон обратил внимание на разность человеческих представлений. Прошли столетия, и мы ещё больше убедились в том, что ошибки разума часто проистекают из очевидного факта: люди не могут преодолеть собственные иллюзии. Им мешает многое: принадлежность к той или иной социальной группе, особенности индивидуального психологического склада, жизненный опыт. Человеческие интересы заставляют людей вносить исправления в, казалось бы, ясные свидетельства ума.
Замечательно, что Бэкон обратил внимание на разность человеческих представлений. Прошли столетия, и мы ещё больше убедились в том, что ошибки разума часто проистекают из очевидного факта: люди не могут преодолеть собственные иллюзии. Им мешает многое: принадлежность к той или иной социальной группе, особенности индивидуального психологического склада, жизненный опыт. Человеческие интересы заставляют людей вносить исправления в, казалось бы, ясные свидетельства ума.
Наиболее тягостны идолы площади (идолы рынка).
Так именуются ошибки, порождаемые речевым общением и трудностью избежать влияния слов на умы людей. Эти идолы возникают потому, что слова - это только имена, знаки для общения между собой. Они ничего не говорят о том, что такое вещи. Поэтому и возникают бесконечные споры о словах, когда люди принимают слова за вещи. Люди, общаясь между собой, естественно, прибегают к сложившимся, обиходным выражениям. Но содержание контакта всегда богаче, чем словесное выражение. Неправильно употреблённое слово мешает осмыслению предмета, затуманивает мысль. Не случайно в минувшем столетии возникло особое философское направление - аналитическая философия, выступившее за «лингвистический поворот», т. е. за перевод философских проблем в сферу языка и решение их на основе анализа языковых средств.
Идолы театра
или теории, по Бэкону, отражают тот несомненный факт, что наше сознание нередко доверяет авторитетам, устоявшимся взглядам. Когда человек является в этот мир, он застаёт множество уже сложившихся философских систем, научных теорий. На то и дано человеку сознание, чтобы всё это узнать, пропустить через собственное мышление. Однако надо обладать, по-видимому, недюжинным умом, чтобы переосмыслить это творчески. Приходится многое принимать на веру, слепо. Но в этом случае нетрудно принять предрассудок за истину. Ф. Бэкон рассуждал так: «Разум человека всё привлекает для поддержки и согласия с тем, что он однажды принял, - потому ли, что это предмет общей веры, или потому, что это ему нравится. Каковы бы ни были сила и число фактов, свидетельствующих о противном, разум или не замечает их, или пренебрегает ими, или отводит и отвергает их посредством различений с большим и пагубным предубеждением, чтобы достоверность тех прежних заключений оставалась ненарушенной» [5, с. 20].
Апофатические наваждения волновали не только Ф. Бэкона. Многие учёные приходили к убеждению, что любая теория не содержит в себе абсолютную истину. Вот почему не следует принимать партикулярное открытие за универсальное подтверждение. Апофатики были убеждены в том, что обретённое знание надлежит сразу же поставить под сомнение. Не является ли оно ловушкой, ведущей к лжезнанию? Не прячется ли за ней, в её изнанке другой смысл? Возведение частности к универсальному статусу опасно, так же как абстрактное утверждение «Бог благ» приводит к идолотворчеству. Удивлению Декарта не было предела: сколько же теоретических допущений существует без пристрастного надзора, на правах безответственного общего согласия! Декарт, как известно, предложил подвергнуть дотошному сомнению всё, что наработала европейская наука. Науку надлежит строить с фундамента, сбросив ложные постройки. Однако склониться к апофатическому толкованию Бога Декарт не посмел. Абсолютное сомнение в истинности современного ему знания французский философ дополнил верой в Бога, который не может обманывать человека.
Фурье пришёл к выводу, что по мере развития науки всё более очевидным становится недолговечность научного знания. Единые дисциплины дробятся на множество поддисциплин, выдвигаются новые теории, отвергаются прежние. Однако за этим не всегда следует должный анализ. В результате некоторые исследователи приходят к заключению, что говорить об объективности научных достижений - значит только открывать реальные противоречия существующей системы. Вместе с объективностью науки исчезает и идея её рациональности. «Стратагема» Фурье сводилась к тому, что язык математики является самым подходящим для выражения постоянных связей между элементами природы. Фурье добавлял методологическое требование контроля над теорией, ставшего возможным в той степени, в какой «результаты расчёта» поддаются «числовой интерпретации».
Фурье пришёл к выводу, что по мере развития науки всё более очевидным становится недолговечность научного знания. Единые дисциплины дробятся на множество поддисциплин, выдвигаются новые теории, отвергаются прежние. Однако за этим не всегда следует должный анализ. В результате некоторые исследователи приходят к заключению, что говорить об объективности научных достижений - значит только открывать реальные противоречия существующей системы. Вместе с объективностью науки исчезает и идея её рациональности. «Стратагема» Фурье сводилась к тому, что язык математики является самым подходящим для выражения постоянных связей между элементами природы. Фурье добавлял методологическое требование контроля над теорией, ставшего возможным в той степени, в какой «результаты расчёта» поддаются «числовой интерпретации».
Апофатический проект человека
На протяжении многих веков человек оценивался как совершенство. Философы не избежали позитивной описательности, указывая на социальность человеческого бытия, разумность и нравственность человека, его способность к саморазвитию и т. п. Но в какой-то момент закончился период возвышения человека над природным царством и, говоря словами Ф. Ницше, к восторгу прибавился ужас. Возникло параноидальное стремление сосредоточиться на пагубных свойствах человека. Когда же это произошло?
Мы осознаём, что родоначальник философской антропологии И. Кант не имел основания самозабвенно очаровываться человеческой природой. Постоянно на слуху его фраза о том, что человек создан из такой «кривой теснины», из которой нельзя сделать ничего прямого. Кант писал о природной злостности, эгоистичности человека, об изначальной склонности людей к обману, которая, по-видимому, имеет свои корни в «человеческой природе» [11]. Немецкий философ подчёркивал, что во все времена были мыслители, которые решительно отрицали чувство долга в человеке и видели в человеческих поступках себялюбие. Они с искренним сожалением упоминали о неустойчивости и испорченности человеческого естества.
Комментируя размышления Канта, Н.В. Мотрошилова пишет: «Как представляется, Кант хотел сказать, что от реальных, конкретных людей и не следует ждать очень многого, ибо то, из чего их "выточили" природа и история (животные инстинкты, варварская предыстория), не внушает надежд на лёгкую победу позитивных цивилизационных начал. Но из этого для Канта отнюдь не следует, что теория "практического разума" (т. е. этика, философия права и истории) в своих принципах и требованиях должны приноравливаться к "кривому дереву" человеческой природы и наследственным болезням истории» [16, с. 151].
Классическая философская антропология не стремилась поменять знак плюс на минус во всех случаях, когда речь идёт о человеке. Напротив, она была проникнута убеждением, что человеческая природа способна к преображению, облагораживанию. Трезвая оценка человеческих качеств не рассматривалась как приговор человеку, как убеждение в его непоправимой повреждённости.
Вместе с тем очевидно, что в европейской культуре обозначился крах просветительской модели идеального человека. Возник непреодолимый интерес к отрицательным, патологическим чертам в человеческой природе. Особенно заметен этот процесс в искусстве. Во времена Канта началась демонизация человека. Искажение образа человека отмечает, к примеру, известный немецкий историк искусства X. Зедльмайр [10].
Во многих своих положениях представители новой апофатики опираются на суждения Ф. Ницше. Однако, на наш взгляд, следует провести разделительную линию между тем, что писал немецкий философ, и тем, что предлагается многими современными авторами в форме «разделки человека» как закономерный результат ницшеанского наследия. Разве мы встречаем в работах Ницше только посягательство на позитивную характеристику человека? Напротив, он обозначает определённые перспективы человека, возможность его самораскрытия. «Перестать быть человеком» - весьма условно можно понимать эти слова Ницше как отвержение потомка Адама. «Человек есть нечто, что должно превзойти» [21, с. 13].
Но ведь сама идея превозможения человеческой природы не является озвученной впервые Ф. Ницше. Разве не об этом мечтали древние мистики? Не указывали ли гностики на двойственность человеческой природы? Не этой ли идеей пронизаны древние практики Востока? Ницше отнюдь не склонен давать человеку только негативную характеристику. Он писал: «В человеке тварь и творец соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, избыток, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть также и творец, ваятель, твёрдость молота, божественный зритель и седьмой день - понимаете ли вы это противоречие? И понимаете ли вы, что ваше сострадание относится к "твари в человеке", к тому, что должно быть сформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено, - к тому, что неизбежно страдает и должно страдать? А наше сострадание - разве вы не понимаете, к кому относится наше сопротивляющееся сострадание, когда оно защищается от вашего сострадания как от самой худшей изнеженности и слабости?» [19, с. 150-151].
С превеликим трудом можно принять мысль новой апофатики, будто Ницше ревизует классическое представление философской антропологии о целостности человека, объявляя эту целостность недостижимой. На самом деле немецкий философ, напротив, поднимает данную тему с интеллектуальным бесстрашием, фиксируя тотальную разорванность человеческого существования в современном мире. Ф. Ницше наследует философско-антропологические интуиции А. Шопенгауэра. Человек действительно биологически ущербен. Многие обнаружения человеческой природы свидетельствуют о том, что человек - предельно эксцентричное создание. Дело не в том, что ему присущи одновременно самые разные черты, противоречащие друг другу характеристики. Речь идёт о сложностях человеческой натуры в целом. Необычность человека как творения обусловлена тем, что он во многом выключен из органики природного мира, хотя и укоренён в ней. Человеческие свойства парадоксальны, что рождает представление о человеке как об исключительном существе. Человек - природное создание, но в то же время он иноприроден. Он - творение природы, но в то же время выпадает из её лона. Человек рождается в природе, но живёт в обществе. У него есть инстинкты, но есть и иная программа ориентации - социальная, культурная. Сознание и бессознательное также создают радикально иные формы мировосприятия.
Ницше задумывается над тем, можно ли помыслить целостность человека как напряжённое совмещение уникальных черт разных эпох? Он отвечает на этот вопрос отрицательно. И это тем более значимо, что в XIX в. многие выдающиеся исследователи видели задачу философской антропологии именно в том, чтобы на базе сравнительного исследования «ухватить» целостный образ человека.
Ницше не склонен к просветительским иллюзиям. Он не усматривает целостность человека в том, чтобы отобрать из культурного арсенала человечества самое достойное. Отстаивая идеал целостности человека, он указывает на едва ли преодолимые трудности реализации такого идеала. Мысль Ницше весьма продуктивна: человек не способен разом предъявить свою завершённость. Более того, каждая эпоха или культура может выразить лишь разорванность, фрагментарность человеческого бытия. Остановимся на этой констатации? Нет, согласно Ницше, всё это лишь пролог к осуществлению человеческого проекта. Он пишет: «Большинство воплощает собою человека в виде фрагментов и частностей: человек получится, если их всех сложить вместе. Целые эпохи, целые народы в этом смысле каким-то образом фрагментарны; и что человек развивается вот так, фрагментами, выражает, может быть, бережливость, свойственную развитию человечества. Поэтому отнюдь нельзя не замечать того, что дело всё-таки исключительно в осуществлении синтетического человека, что люди низкого сорта, подавляющее большинство - всего-навсего прелюдии и подготовительные упражнения, из сыгранного единства которых там и сям возникает целостный человек,человек-веха, показывающий собою, как далеко, сколь далеко к его времени продвинулось вперёд человечество» [20, с. 467-468].
Стало быть, целостность человека не отвергается, но и не постулируется как предзаданное антропологическое свойство. Оно обретается через разорванность, фрагментарность человеческого существования. И в этом смысле всякая целостность может быть разорвана, раздроблена, создавая при этом возможности последующей спайки. Идея К. Ясперса о множественности целостностей связана с этой интуицией Ф. Ницше.
Ницше развенчивает представление об идеальном человеке. Именно в радикальной критике всех форм восхваления человека обнаруживается апофатический ход мысли немецкого философа. Он буквально жонглирует изысканным биологизмом и витализмом. Особую резкость вызывают у Ницше оценки человека как божьего создания: «Прежде пытались обрести ощущение величия человеческого рода, указывая на его божественное происхождение,нынче этот путь перекрыт, ведь у его порога сидит обезьяна (вкупе с иным мерзким зверьём) и понимающе скалит зубы, как бы говоря: "В этом направлении дальше ходу нет!". И вот теперь предпринимается попытка идти в противоположном направлении: а путь,по которому идёт человечество, должен служить доказательством его величия и кровной связи с божественным началом» [22, с. 50].
Всякое становление чревато исчезновением. Стоит ли из этой вечной игры находить исключения? Иначе говоря, можно полагать, что Земля как «планетка» тоже обречена на возможную гибель. Что уже говорить об одном из видов, живущих на ней, — человеке. И всё-таки человеческая природа у Ницше не растворяется в русле безнадёжной апофатики. Он убеждён в том, что в человеке есть то, что должно быть «сформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено»...
Наследуются ли эти идеи Ницше современными представителями новой апофатики? Нет сомнений. Однако они подвергаются такой радикализации, что по сути дела обретают прямо противоположный смысл. По мысли Батая, человек несёт фрагментацию как ярмо. Он всегда будет существовать только как солдат, профессиональный революционер, учёный, но не как целостный человек. В целостности человека, по Ж. Батаю, фокусируется не социальность, не трансцендентальность и даже не сцепка фрагментарностей. Он пишет: «В сущности целостный человек - это всего лишь существо, чья трансцендентальность упраздняется, от которого ничто более не отделено - чуть-чуть фигляр, чуть-чуть бог, чуть-чу ть сумасшедший...» [2, с. 23].
Целостность, таким образом, становится зыбкой, иллюзорной. Но ведь если «чуть-чуть», то уже не целостность. Возникает представление о человеке как простой, делимой сущности. Он воплощается в своеобразном конструкторе, т. е. механизме, который подвергается сборке и разборке. Рождается аналогия с буддистскими описаниями человека как в динамическом потоке изменчивых и перетекающих друг в друга дхарм. Использование понятия «сингулярности» применительно к постижению природы человека позволяет характеризовать субъекта как «безличное и доиндивидуальное поле».
Шизофрения отдельного человека рассматривается как естественный аналог «разорванности» общества. Отдельный человек вообще утрачивает свою самотождественность. Батай раскрывает трагизм и драматичность этой темы, но по сути дела лишает человека постоянного стремления преодолеть свою фрагментарность.
После работ Ж. Лакана стал вообще складываться апофатический образ человека. Все его свойства не предъявляются в своей конкретности, а оказываются результатом обманчивого мерцания. Прежние метафизические понятия должны заменить иные, такие как «игра», «знак». Человек ни в коей мере не является центром мироздания. Он «потерялся», «заблудился», «утратил собственное ядро». И это ещё не всё. Есть все основания говорить сегодня даже об апофатическом проекте преображения человека. Негативные черты человека можно использовать ему же во благо. Поэтому важно не отвергать их, а принять как непреложную данность. Более того, негативность, по утверждению Ж. Батая, вообще является ядром человеческого существования. Но вызов европейской культуре этим не исчерпывается. Философ считает, что внутренний опыт человека невозможно воспроизводить и передать другим с помощью рациональных средств. Если описывать человека в его реальном жизненном присутствии, то придётся дегероизировать его, снять с него ореол исключительности и подвижничества.
Итак, мысль о том, что философия не имеет права на окончательные заключения о чём бы то ни было, унаследована и акцентирована и современной философской антропологией. Видные представители постмодернизма полагают, что ей надлежит осознать своё бессилие перед выражением того, что невыразимо по определению. Новоевропейский катафизм современной культуры подвергается интенсивной критике. Многовековой опыт прославления человека, перечисление присущих ему качеств, выявление свойственного ему потенциала, феноменология человеческой природы, выявление сущности человека и его целостности - всё ставится под сомнение. Отрицательность, мышление от противного, утверждение через отрицание обретают популярность теперь при осмыслении всех проблем, связанных с философским постижением человека. Эти мыслительные навыки обнаруживаются в творчестве многих постмодернистских авторов, в том числе у А. Арто, М. Бланшо, Ж. Батая, Ж. Лакана, М. Фуко, Ж. Делёза, Ж. Деррида.
Апофатический проект человека позволил выявить многие реальные проблемы человеческого существования в нашу эпоху. Отвержение базовых характеристик человека, выявление их изнанки, разумеется, расширило горизонты философской антропологии. Вместе с тем оказалось, что в человеке заложено тайное стремление избавиться от идеи своего существования, от своей сущности. Само воспроизводство человека как живого существа стало вытесняться машинами, клонами, протезами. В этом контексте Ж. Бодрийяр пишет о конце антропологии, которая тайком изъята машинами и новейшими технологиями [3, с. 85].
Мы осознаём, что родоначальник философской антропологии И. Кант не имел основания самозабвенно очаровываться человеческой природой. Постоянно на слуху его фраза о том, что человек создан из такой «кривой теснины», из которой нельзя сделать ничего прямого. Кант писал о природной злостности, эгоистичности человека, об изначальной склонности людей к обману, которая, по-видимому, имеет свои корни в «человеческой природе» [11]. Немецкий философ подчёркивал, что во все времена были мыслители, которые решительно отрицали чувство долга в человеке и видели в человеческих поступках себялюбие. Они с искренним сожалением упоминали о неустойчивости и испорченности человеческого естества.
Комментируя размышления Канта, Н.В. Мотрошилова пишет: «Как представляется, Кант хотел сказать, что от реальных, конкретных людей и не следует ждать очень многого, ибо то, из чего их "выточили" природа и история (животные инстинкты, варварская предыстория), не внушает надежд на лёгкую победу позитивных цивилизационных начал. Но из этого для Канта отнюдь не следует, что теория "практического разума" (т. е. этика, философия права и истории) в своих принципах и требованиях должны приноравливаться к "кривому дереву" человеческой природы и наследственным болезням истории» [16, с. 151].
Классическая философская антропология не стремилась поменять знак плюс на минус во всех случаях, когда речь идёт о человеке. Напротив, она была проникнута убеждением, что человеческая природа способна к преображению, облагораживанию. Трезвая оценка человеческих качеств не рассматривалась как приговор человеку, как убеждение в его непоправимой повреждённости.
Вместе с тем очевидно, что в европейской культуре обозначился крах просветительской модели идеального человека. Возник непреодолимый интерес к отрицательным, патологическим чертам в человеческой природе. Особенно заметен этот процесс в искусстве. Во времена Канта началась демонизация человека. Искажение образа человека отмечает, к примеру, известный немецкий историк искусства X. Зедльмайр [10].
Во многих своих положениях представители новой апофатики опираются на суждения Ф. Ницше. Однако, на наш взгляд, следует провести разделительную линию между тем, что писал немецкий философ, и тем, что предлагается многими современными авторами в форме «разделки человека» как закономерный результат ницшеанского наследия. Разве мы встречаем в работах Ницше только посягательство на позитивную характеристику человека? Напротив, он обозначает определённые перспективы человека, возможность его самораскрытия. «Перестать быть человеком» - весьма условно можно понимать эти слова Ницше как отвержение потомка Адама. «Человек есть нечто, что должно превзойти» [21, с. 13].
Но ведь сама идея превозможения человеческой природы не является озвученной впервые Ф. Ницше. Разве не об этом мечтали древние мистики? Не указывали ли гностики на двойственность человеческой природы? Не этой ли идеей пронизаны древние практики Востока? Ницше отнюдь не склонен давать человеку только негативную характеристику. Он писал: «В человеке тварь и творец соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, избыток, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть также и творец, ваятель, твёрдость молота, божественный зритель и седьмой день - понимаете ли вы это противоречие? И понимаете ли вы, что ваше сострадание относится к "твари в человеке", к тому, что должно быть сформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено, - к тому, что неизбежно страдает и должно страдать? А наше сострадание - разве вы не понимаете, к кому относится наше сопротивляющееся сострадание, когда оно защищается от вашего сострадания как от самой худшей изнеженности и слабости?» [19, с. 150-151].
С превеликим трудом можно принять мысль новой апофатики, будто Ницше ревизует классическое представление философской антропологии о целостности человека, объявляя эту целостность недостижимой. На самом деле немецкий философ, напротив, поднимает данную тему с интеллектуальным бесстрашием, фиксируя тотальную разорванность человеческого существования в современном мире. Ф. Ницше наследует философско-антропологические интуиции А. Шопенгауэра. Человек действительно биологически ущербен. Многие обнаружения человеческой природы свидетельствуют о том, что человек - предельно эксцентричное создание. Дело не в том, что ему присущи одновременно самые разные черты, противоречащие друг другу характеристики. Речь идёт о сложностях человеческой натуры в целом. Необычность человека как творения обусловлена тем, что он во многом выключен из органики природного мира, хотя и укоренён в ней. Человеческие свойства парадоксальны, что рождает представление о человеке как об исключительном существе. Человек - природное создание, но в то же время он иноприроден. Он - творение природы, но в то же время выпадает из её лона. Человек рождается в природе, но живёт в обществе. У него есть инстинкты, но есть и иная программа ориентации - социальная, культурная. Сознание и бессознательное также создают радикально иные формы мировосприятия.
Ницше задумывается над тем, можно ли помыслить целостность человека как напряжённое совмещение уникальных черт разных эпох? Он отвечает на этот вопрос отрицательно. И это тем более значимо, что в XIX в. многие выдающиеся исследователи видели задачу философской антропологии именно в том, чтобы на базе сравнительного исследования «ухватить» целостный образ человека.
Ницше не склонен к просветительским иллюзиям. Он не усматривает целостность человека в том, чтобы отобрать из культурного арсенала человечества самое достойное. Отстаивая идеал целостности человека, он указывает на едва ли преодолимые трудности реализации такого идеала. Мысль Ницше весьма продуктивна: человек не способен разом предъявить свою завершённость. Более того, каждая эпоха или культура может выразить лишь разорванность, фрагментарность человеческого бытия. Остановимся на этой констатации? Нет, согласно Ницше, всё это лишь пролог к осуществлению человеческого проекта. Он пишет: «Большинство воплощает собою человека в виде фрагментов и частностей: человек получится, если их всех сложить вместе. Целые эпохи, целые народы в этом смысле каким-то образом фрагментарны; и что человек развивается вот так, фрагментами, выражает, может быть, бережливость, свойственную развитию человечества. Поэтому отнюдь нельзя не замечать того, что дело всё-таки исключительно в осуществлении синтетического человека, что люди низкого сорта, подавляющее большинство - всего-навсего прелюдии и подготовительные упражнения, из сыгранного единства которых там и сям возникает целостный человек,человек-веха, показывающий собою, как далеко, сколь далеко к его времени продвинулось вперёд человечество» [20, с. 467-468].
Стало быть, целостность человека не отвергается, но и не постулируется как предзаданное антропологическое свойство. Оно обретается через разорванность, фрагментарность человеческого существования. И в этом смысле всякая целостность может быть разорвана, раздроблена, создавая при этом возможности последующей спайки. Идея К. Ясперса о множественности целостностей связана с этой интуицией Ф. Ницше.
Ницше развенчивает представление об идеальном человеке. Именно в радикальной критике всех форм восхваления человека обнаруживается апофатический ход мысли немецкого философа. Он буквально жонглирует изысканным биологизмом и витализмом. Особую резкость вызывают у Ницше оценки человека как божьего создания: «Прежде пытались обрести ощущение величия человеческого рода, указывая на его божественное происхождение,нынче этот путь перекрыт, ведь у его порога сидит обезьяна (вкупе с иным мерзким зверьём) и понимающе скалит зубы, как бы говоря: "В этом направлении дальше ходу нет!". И вот теперь предпринимается попытка идти в противоположном направлении: а путь,по которому идёт человечество, должен служить доказательством его величия и кровной связи с божественным началом» [22, с. 50].
Всякое становление чревато исчезновением. Стоит ли из этой вечной игры находить исключения? Иначе говоря, можно полагать, что Земля как «планетка» тоже обречена на возможную гибель. Что уже говорить об одном из видов, живущих на ней, — человеке. И всё-таки человеческая природа у Ницше не растворяется в русле безнадёжной апофатики. Он убеждён в том, что в человеке есть то, что должно быть «сформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено»...
Наследуются ли эти идеи Ницше современными представителями новой апофатики? Нет сомнений. Однако они подвергаются такой радикализации, что по сути дела обретают прямо противоположный смысл. По мысли Батая, человек несёт фрагментацию как ярмо. Он всегда будет существовать только как солдат, профессиональный революционер, учёный, но не как целостный человек. В целостности человека, по Ж. Батаю, фокусируется не социальность, не трансцендентальность и даже не сцепка фрагментарностей. Он пишет: «В сущности целостный человек - это всего лишь существо, чья трансцендентальность упраздняется, от которого ничто более не отделено - чуть-чуть фигляр, чуть-чуть бог, чуть-чу ть сумасшедший...» [2, с. 23].
Целостность, таким образом, становится зыбкой, иллюзорной. Но ведь если «чуть-чуть», то уже не целостность. Возникает представление о человеке как простой, делимой сущности. Он воплощается в своеобразном конструкторе, т. е. механизме, который подвергается сборке и разборке. Рождается аналогия с буддистскими описаниями человека как в динамическом потоке изменчивых и перетекающих друг в друга дхарм. Использование понятия «сингулярности» применительно к постижению природы человека позволяет характеризовать субъекта как «безличное и доиндивидуальное поле».
Шизофрения отдельного человека рассматривается как естественный аналог «разорванности» общества. Отдельный человек вообще утрачивает свою самотождественность. Батай раскрывает трагизм и драматичность этой темы, но по сути дела лишает человека постоянного стремления преодолеть свою фрагментарность.
После работ Ж. Лакана стал вообще складываться апофатический образ человека. Все его свойства не предъявляются в своей конкретности, а оказываются результатом обманчивого мерцания. Прежние метафизические понятия должны заменить иные, такие как «игра», «знак». Человек ни в коей мере не является центром мироздания. Он «потерялся», «заблудился», «утратил собственное ядро». И это ещё не всё. Есть все основания говорить сегодня даже об апофатическом проекте преображения человека. Негативные черты человека можно использовать ему же во благо. Поэтому важно не отвергать их, а принять как непреложную данность. Более того, негативность, по утверждению Ж. Батая, вообще является ядром человеческого существования. Но вызов европейской культуре этим не исчерпывается. Философ считает, что внутренний опыт человека невозможно воспроизводить и передать другим с помощью рациональных средств. Если описывать человека в его реальном жизненном присутствии, то придётся дегероизировать его, снять с него ореол исключительности и подвижничества.
Итак, мысль о том, что философия не имеет права на окончательные заключения о чём бы то ни было, унаследована и акцентирована и современной философской антропологией. Видные представители постмодернизма полагают, что ей надлежит осознать своё бессилие перед выражением того, что невыразимо по определению. Новоевропейский катафизм современной культуры подвергается интенсивной критике. Многовековой опыт прославления человека, перечисление присущих ему качеств, выявление свойственного ему потенциала, феноменология человеческой природы, выявление сущности человека и его целостности - всё ставится под сомнение. Отрицательность, мышление от противного, утверждение через отрицание обретают популярность теперь при осмыслении всех проблем, связанных с философским постижением человека. Эти мыслительные навыки обнаруживаются в творчестве многих постмодернистских авторов, в том числе у А. Арто, М. Бланшо, Ж. Батая, Ж. Лакана, М. Фуко, Ж. Делёза, Ж. Деррида.
Апофатический проект человека позволил выявить многие реальные проблемы человеческого существования в нашу эпоху. Отвержение базовых характеристик человека, выявление их изнанки, разумеется, расширило горизонты философской антропологии. Вместе с тем оказалось, что в человеке заложено тайное стремление избавиться от идеи своего существования, от своей сущности. Само воспроизводство человека как живого существа стало вытесняться машинами, клонами, протезами. В этом контексте Ж. Бодрийяр пишет о конце антропологии, которая тайком изъята машинами и новейшими технологиями [3, с. 85].
Горизонты физики
В начале минувшего столетия физики приступили к изучению микромира. Они были уверены в том, что в мире субатомных процессов они не столкнутся ни с чем неожиданным. Конечно, апофатики предупреждали, что обнаруженные законы макромира астрофизики могут оказаться не универсальными. Но, с другой стороны, законы природы не могут противоречить друг другу. Апофатическая установка оказалась в данном случае весьма уместной. Ньютоно-картезианская модель была адекватной и весьма успешной до тех пор, пока физики исследовали явления в мире повседневного опыта, или в «зоне средних измерений». Как только они начали совершать экскурсии за пределы обычного восприятия в мир субатомных процессов и в макромир астрофизики, ньютоно-картезианская модель стала непригодной.
Первые десятилетия XX века принесли неожиданные открытия в физике, потрясшие самые основы ньютоновской модели вселенной. Краеугольным камнем этого стали две статьи, опубликованные Эйнштейном в 1905 году. В первой он сформулировал принципы своей специальной теории относительности, во второй предложил новую точку зрения на природу света - позднее физики дружно переработали её в квантовую теорию атомных процессов. Теория относительности и новая теория атома опровергли все базисные концепции ньютоновской физики: абсолютность времени и пространства, незыблемость материальной природы пространства, дефиницию физических сил, строго детерминированное объяснение и идеальное объективное описание явлений, не учитывающее наблюдателя.
Создание теории относительности и квантовой механики ознаменовали прорыв науки XX века к новым горизонтам и открыли перспективы исследований на космическом уровне и уровне микромира. Трудно переоценить значение сделанных после этого открытий, но вот уже мы являемся свидетелями новых научных революций: информационной и биотехнологической.
В 1987 г. И.Р. Пригожин отмечал: «В начале этого века физики, продолжая классическую традицию, были практически единодушны, рассматривая фундаментальные законы Вселенной в качестве детерминистических и обратимых. Процессы, выпадающие из этой схемы, рассматривались как исключения. Сегодня, в конце столетия, растёт число учёных, убеждённых в том, что фундаментальные законы природы носят необратимый и стохастический характер, а детерминистские и обратимые законы имеют ограниченное поле применения» [23, с. 48]. Сегодня неопределённость, непредсказуемость рассматриваются как базовые характеристики современной картины мира, а наука может лишь осмысливать связанные с ними риски. Вновь активно обсуждаются вопросы возможностей и пределов применимости научного знания.
Первые десятилетия XX века принесли неожиданные открытия в физике, потрясшие самые основы ньютоновской модели вселенной. Краеугольным камнем этого стали две статьи, опубликованные Эйнштейном в 1905 году. В первой он сформулировал принципы своей специальной теории относительности, во второй предложил новую точку зрения на природу света - позднее физики дружно переработали её в квантовую теорию атомных процессов. Теория относительности и новая теория атома опровергли все базисные концепции ньютоновской физики: абсолютность времени и пространства, незыблемость материальной природы пространства, дефиницию физических сил, строго детерминированное объяснение и идеальное объективное описание явлений, не учитывающее наблюдателя.
Создание теории относительности и квантовой механики ознаменовали прорыв науки XX века к новым горизонтам и открыли перспективы исследований на космическом уровне и уровне микромира. Трудно переоценить значение сделанных после этого открытий, но вот уже мы являемся свидетелями новых научных революций: информационной и биотехнологической.
В 1987 г. И.Р. Пригожин отмечал: «В начале этого века физики, продолжая классическую традицию, были практически единодушны, рассматривая фундаментальные законы Вселенной в качестве детерминистических и обратимых. Процессы, выпадающие из этой схемы, рассматривались как исключения. Сегодня, в конце столетия, растёт число учёных, убеждённых в том, что фундаментальные законы природы носят необратимый и стохастический характер, а детерминистские и обратимые законы имеют ограниченное поле применения» [23, с. 48]. Сегодня неопределённость, непредсказуемость рассматриваются как базовые характеристики современной картины мира, а наука может лишь осмысливать связанные с ними риски. Вновь активно обсуждаются вопросы возможностей и пределов применимости научного знания.
Возможен ли иной вариант науки?
Нам мнится, что тот образ науки, которым мы располагаем, не имеет альтернатив. Между тем постижение мира располагает несомненной вариативностью. Об этом смутно догадывался И. Кант. Он размышлял о возможной встрече человека с инопришельцем. Ход его мысли оставался традиционным. Если, кроме землян, существуют другие мыслящие существа, это означает, что они обладают разумностью. Они не могут также обойтись без нравственных представлений, ибо в противном случае погибнут в распрях и жестокости.
Размышления Канта не сложились в некую систему. Но можно представить, что инопришелец удивится земной науке. С какой стати вы придумали эти кварки? И вообще мир устроен иначе. Есть ли у нас ответы на эти вопросы? Эту парадоксальную идею выразил в рассказе «Верный вопрос» американский фантаст Роберт Шекли.
В помощь менее искушённым расам был построен Ответчик, сложнейшее устройство. Внутри него находились ответы. Он знал природу вещей, и почему они такие, какие есть, и зачем они есть, что всё это значит. Ответчик мог ответить на любой вопрос, будь тот поставлен правильно. Он хотел. Страстно хотел отвечать. И вот он ждал, чтобы пришли и спросили.
И вот три жители Земли отправились к Ответчику. По всей Солнечной системе они выискивали и собирали по крупицам легенды о древней гуманоидной расе, которая знала ответы на все вопросы, которая построила Ответчик и отбыла восвояси.
Великий труд одного из пытливых землян Лека и его народа заключался в сборе багрянца. Тщательно по крохам выискивали они вкрапленный в материю пространства багрянец и сгребали в колоссальную кучу. Для чего - никто не знал. Нам необходимо осознать истинную роль багрянца и его место в мироздании. Мы должны знать, почему он правит нашей жизнью.
И вот состоялся диалог.
Лек спрашивает:
- Ты Ответчик?
- Да, - отозвался тот.
- Тогда скажи мне, что я есть?
- Частность, - ответил Ответчик. - Проявление.
- Мог бы ответить и получше. Задача мне подобных - собирать багрянец и сгребать его в кучу. Каково истинное значение этого?
- Вопрос бессмысленный, - сообщил Ответчик. Он знал, что такое багрянец и для чего предназначена куча. Но объяснение таилось в большем объяснении. Лек не сумел правильно поставить вопрос.
Лек смотрел на всё по-своему узко, он видел лишь часть правды и отказывался видеть остальное. Ответчик знал. Но ему требовался верно сформулированный вопрос.
- Если нет расстояния, - спросил один, - то как можно оказаться в других местах?
Ответчик знал, что такое расстояние. И что такое пустые места. Но он не мог ответить на вопрос. Вот суть расстояния, она не такая, какой представляется этим существом. Вот суть мест, но она совершенно отлична от его ожиданий.
- Перефразируйте вопрос, - с затаённой надеждой посоветовал Ответчик.
- Почему здесь мы короткие, - спросил он, - а там длинные? Почему мы там толстые, а здесь худые? Почему звёзды холодные?
Ответчик всё это знал. Он понимал, почему звёзды холодные, но не мог объяснить это в рамках понятий звёзд или холода.
- Очень хорошо, Ответчик, - обратился Лингман высоким слабым голосом, - что такое жизнь?
- Вопрос лишён смысла. Под «жизнью» Спрашивающий подразумевает частный феномен, объяснимый лишь в терминах нового.
- Частью какого целого является жизнь? - спросил Лингман.
- Данный вопрос не может разрешиться. Спрашивающий всё ещё рассматривает «жизнь» субъективно, но с ограниченной точки зрения.
- Ответь же в собственных терминах.
- Я лишь отвечаю на вопросы, - грустно ответил Ответчик.
Наступило молчание.
- Расширяется ли вселенная?
- Термин «расширение» неприложимо к данной ситуации. Спрашивающий оперирует ложной концепцией Вселенной.
- Что есть смерть?
- Я не могу определить антропоморфизм...
Наконец, один из землян понял, в чём трудность диалога. Действительно, как ты объяснишь дикарю вращение Земли вокруг своей оси, не погрешив научной точностью.
Частные истины, полуистины, крохи великого вопроса... [28, с. 36-43].
Размышления Канта не сложились в некую систему. Но можно представить, что инопришелец удивится земной науке. С какой стати вы придумали эти кварки? И вообще мир устроен иначе. Есть ли у нас ответы на эти вопросы? Эту парадоксальную идею выразил в рассказе «Верный вопрос» американский фантаст Роберт Шекли.
В помощь менее искушённым расам был построен Ответчик, сложнейшее устройство. Внутри него находились ответы. Он знал природу вещей, и почему они такие, какие есть, и зачем они есть, что всё это значит. Ответчик мог ответить на любой вопрос, будь тот поставлен правильно. Он хотел. Страстно хотел отвечать. И вот он ждал, чтобы пришли и спросили.
И вот три жители Земли отправились к Ответчику. По всей Солнечной системе они выискивали и собирали по крупицам легенды о древней гуманоидной расе, которая знала ответы на все вопросы, которая построила Ответчик и отбыла восвояси.
Великий труд одного из пытливых землян Лека и его народа заключался в сборе багрянца. Тщательно по крохам выискивали они вкрапленный в материю пространства багрянец и сгребали в колоссальную кучу. Для чего - никто не знал. Нам необходимо осознать истинную роль багрянца и его место в мироздании. Мы должны знать, почему он правит нашей жизнью.
И вот состоялся диалог.
Лек спрашивает:
- Ты Ответчик?
- Да, - отозвался тот.
- Тогда скажи мне, что я есть?
- Частность, - ответил Ответчик. - Проявление.
- Мог бы ответить и получше. Задача мне подобных - собирать багрянец и сгребать его в кучу. Каково истинное значение этого?
- Вопрос бессмысленный, - сообщил Ответчик. Он знал, что такое багрянец и для чего предназначена куча. Но объяснение таилось в большем объяснении. Лек не сумел правильно поставить вопрос.
Лек смотрел на всё по-своему узко, он видел лишь часть правды и отказывался видеть остальное. Ответчик знал. Но ему требовался верно сформулированный вопрос.
- Если нет расстояния, - спросил один, - то как можно оказаться в других местах?
Ответчик знал, что такое расстояние. И что такое пустые места. Но он не мог ответить на вопрос. Вот суть расстояния, она не такая, какой представляется этим существом. Вот суть мест, но она совершенно отлична от его ожиданий.
- Перефразируйте вопрос, - с затаённой надеждой посоветовал Ответчик.
- Почему здесь мы короткие, - спросил он, - а там длинные? Почему мы там толстые, а здесь худые? Почему звёзды холодные?
Ответчик всё это знал. Он понимал, почему звёзды холодные, но не мог объяснить это в рамках понятий звёзд или холода.
- Очень хорошо, Ответчик, - обратился Лингман высоким слабым голосом, - что такое жизнь?
- Вопрос лишён смысла. Под «жизнью» Спрашивающий подразумевает частный феномен, объяснимый лишь в терминах нового.
- Частью какого целого является жизнь? - спросил Лингман.
- Данный вопрос не может разрешиться. Спрашивающий всё ещё рассматривает «жизнь» субъективно, но с ограниченной точки зрения.
- Ответь же в собственных терминах.
- Я лишь отвечаю на вопросы, - грустно ответил Ответчик.
Наступило молчание.
- Расширяется ли вселенная?
- Термин «расширение» неприложимо к данной ситуации. Спрашивающий оперирует ложной концепцией Вселенной.
- Что есть смерть?
- Я не могу определить антропоморфизм...
Наконец, один из землян понял, в чём трудность диалога. Действительно, как ты объяснишь дикарю вращение Земли вокруг своей оси, не погрешив научной точностью.
Частные истины, полуистины, крохи великого вопроса... [28, с. 36-43].
Апофатическое мышление в современной философии и науке
Чем же отличается апофатика от обычных сомнений в науке? Апофатика ставит под сомнение то, что признаётся наукой и декорирует себя как истина. «Апофатический дискурс выполняет своё предназначение, когда лишает разум привычной опоры на образы, понятия, принципы, оставляет его в пустоте, помещает его в ничто» [15, с. 167]. Этот подход позволяет понять ограниченность научного познания в постижении сущности мироздания и отойти от универсальных моделей катафатической науки.
Вот несколько примеров апофатического мышления.
Израильский историк Юваль Ной Харари сообщает, что на Земле прежде существовало несколько антропологических типов. Но вот в историческом промежутке между 8 и 6 тысячелетием только одна из этих разновидностей обрела разум. Харари называет это «когнитивной революцией» [27]. Но каким образом Homo sapiens обрели разумность? Как опустилась на них эта благодать? Почему другие виды живых существ, живущие миллионы лет, сохранили неизменную природу и не подверглись эволюционным изменениям? Науке, претендующей на межпланетные перелёты, это неизвестно.
Эволюционная теория сегодня подвергается серьёзной критике. В.Н. Тростников в статье «Апофатика - основной метод науки XXI века» приводит следующие три довода:
1. Если движущая сила эволюции - адаптация к среде, то почему эволюция идёт от простых форм к сложным, а не наоборот; ведь простенькие существа гораздо живучее сложных, а не наоборот. Таракан приспосабливается к широкому диапазону условий: он почти неистребим, а вот носорог легкораним и капризен, его самка рожает в три года одного-единственного детёныша. По логике дарвинизма все носороги должны были давно превратиться в тараканов, но ведь на деле произошло нечто противоположное - древние козявки, подобные нашим тараканам, уступили место носорогам. Почему?
2. Совершенно очевидно, что точки жизнеспособности в многомерном пространстве признаков отстоят друг от друга на больших расстояниях, ибо, чтобы жить на земле, вид нуждается в тончайшей согласованности всех своих признаков - веса, роста, толщины кожи, волосяного покрова, формы рефлексов, типа метаболизма, принципа действия иммунной системы и тысяч и тысяч других. Как же один вид может эволюционно превратиться в другой, если для этого один согласованный набор признаков должен сначала разладиться и уже потом достичь нового взаимного сбалансирования? Ведь как только исходная подгонка будет отменена, вид тут же вымрет. Говорить, что ящерица постепенно превратилась в птицу, так же нелепо, как утверждать, будто опера «Пиковая дама» возникла в результате накопления случайных ошибок, сделанных переписчиками «Волшебной флейты». Как только число таких ошибок достигнет критического уровня, никто получившуюся какофонию слушать не станет и процесс «эволюции» сам собой оборвётся.
3. Всякому, кто хоть раз был в лесу или наблюдал за жизнью болота, очевидно, что выживают не отдельные виды, а большие симбиозы видов, биоценозы. На этом основании Вернадский выдвинул гипотезу постоянства биомассы, сейчас подтверждённую и данными о процентном содержании в отложениях изотопа серы, предпочтительно усваимого живыми организмами. Даже на самых ранних этапах эволюции объём живой материи планеты был таким же, как сегодня. Откуда же он взялся, если даже по признанию самих дарвинистов превращение неживого в живое требовало совершенно исключительных совпадений многих факторов? Ведь такое счастливое сочетание может возникнуть в одном месте и один раз, а не сразу на всей земле [25].
Показывая возможности применения апофатического мышления по отношению к теории Ч. Дарвина, В.Н. Тростников провозглашает апофатику «повседневной нормой познающего мир учёного»: «...в безмолвии апофатики учёный услышит негромкий голос истины и передаст услышанное людям. Так отрицательное познание непостижимым путём перейдёт в положительное» [25]. Но так ли это?
Нельзя отрицать, что современная философия, как и современная наука, в противовес катафатической модели Просвещения тяготеет к апофатике. М. Михайлова справедливо отмечает: «Мощное развитие катафатического метода и столь же динамичная маргинализация апофатики (всегда, впрочем, занимавшей пограничное положение) привели к тому, что катафатический подход сегодня перестаёт быть плодотворным, да и просто выносимым. По мнению Э. Левинаса, "невозможность говорить - это, вероятно, наиболее неоспоримое переживание нашей эпохи". Усталость от более или менее безответственных претензий на знание, очевидность несостоятельности систем перед лицом жизни вызывают к жизни новую апофатику» [15, с. 168]. Но можно ли говорить об универсальности апофатического метода в науке и философии? Безусловно, нет. Критики апофатического метода отмечают его провокативный и нигилистический характер, подчёркивая опасности, которые влечёт за собой сам процесс деконструкции.
джерело
Вот несколько примеров апофатического мышления.
Израильский историк Юваль Ной Харари сообщает, что на Земле прежде существовало несколько антропологических типов. Но вот в историческом промежутке между 8 и 6 тысячелетием только одна из этих разновидностей обрела разум. Харари называет это «когнитивной революцией» [27]. Но каким образом Homo sapiens обрели разумность? Как опустилась на них эта благодать? Почему другие виды живых существ, живущие миллионы лет, сохранили неизменную природу и не подверглись эволюционным изменениям? Науке, претендующей на межпланетные перелёты, это неизвестно.
Эволюционная теория сегодня подвергается серьёзной критике. В.Н. Тростников в статье «Апофатика - основной метод науки XXI века» приводит следующие три довода:
1. Если движущая сила эволюции - адаптация к среде, то почему эволюция идёт от простых форм к сложным, а не наоборот; ведь простенькие существа гораздо живучее сложных, а не наоборот. Таракан приспосабливается к широкому диапазону условий: он почти неистребим, а вот носорог легкораним и капризен, его самка рожает в три года одного-единственного детёныша. По логике дарвинизма все носороги должны были давно превратиться в тараканов, но ведь на деле произошло нечто противоположное - древние козявки, подобные нашим тараканам, уступили место носорогам. Почему?
2. Совершенно очевидно, что точки жизнеспособности в многомерном пространстве признаков отстоят друг от друга на больших расстояниях, ибо, чтобы жить на земле, вид нуждается в тончайшей согласованности всех своих признаков - веса, роста, толщины кожи, волосяного покрова, формы рефлексов, типа метаболизма, принципа действия иммунной системы и тысяч и тысяч других. Как же один вид может эволюционно превратиться в другой, если для этого один согласованный набор признаков должен сначала разладиться и уже потом достичь нового взаимного сбалансирования? Ведь как только исходная подгонка будет отменена, вид тут же вымрет. Говорить, что ящерица постепенно превратилась в птицу, так же нелепо, как утверждать, будто опера «Пиковая дама» возникла в результате накопления случайных ошибок, сделанных переписчиками «Волшебной флейты». Как только число таких ошибок достигнет критического уровня, никто получившуюся какофонию слушать не станет и процесс «эволюции» сам собой оборвётся.
3. Всякому, кто хоть раз был в лесу или наблюдал за жизнью болота, очевидно, что выживают не отдельные виды, а большие симбиозы видов, биоценозы. На этом основании Вернадский выдвинул гипотезу постоянства биомассы, сейчас подтверждённую и данными о процентном содержании в отложениях изотопа серы, предпочтительно усваимого живыми организмами. Даже на самых ранних этапах эволюции объём живой материи планеты был таким же, как сегодня. Откуда же он взялся, если даже по признанию самих дарвинистов превращение неживого в живое требовало совершенно исключительных совпадений многих факторов? Ведь такое счастливое сочетание может возникнуть в одном месте и один раз, а не сразу на всей земле [25].
Показывая возможности применения апофатического мышления по отношению к теории Ч. Дарвина, В.Н. Тростников провозглашает апофатику «повседневной нормой познающего мир учёного»: «...в безмолвии апофатики учёный услышит негромкий голос истины и передаст услышанное людям. Так отрицательное познание непостижимым путём перейдёт в положительное» [25]. Но так ли это?
Нельзя отрицать, что современная философия, как и современная наука, в противовес катафатической модели Просвещения тяготеет к апофатике. М. Михайлова справедливо отмечает: «Мощное развитие катафатического метода и столь же динамичная маргинализация апофатики (всегда, впрочем, занимавшей пограничное положение) привели к тому, что катафатический подход сегодня перестаёт быть плодотворным, да и просто выносимым. По мнению Э. Левинаса, "невозможность говорить - это, вероятно, наиболее неоспоримое переживание нашей эпохи". Усталость от более или менее безответственных претензий на знание, очевидность несостоятельности систем перед лицом жизни вызывают к жизни новую апофатику» [15, с. 168]. Но можно ли говорить об универсальности апофатического метода в науке и философии? Безусловно, нет. Критики апофатического метода отмечают его провокативный и нигилистический характер, подчёркивая опасности, которые влечёт за собой сам процесс деконструкции.
джерело
Список литературы
1.Батай Ж.Внутренний опыт / Пер. с фр. С.Л. Фокина. СПб.: Axioma, Мифрил, 1997. 336 с.
2.Батай Ж.О Ницше. М.: Культурная революция, 2010.336 с.
3.Бодрийяр Ж.Прозрачность Зла. М.: Добросвет, 2000.258 с.
4.Бубер М.Два образа веры. М.: Республика, 1995.464 с.
5.Бэкон Ф.Афоризмы об истолковании природы и царстве человека // БэконФ. Соч.: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1978. С. 12-79.
6.Бэкон Ф.О достоинстве и приумножении наук // Бэкон Ф.Соч.: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1977. С. 81-522.
7.ГуревичЛ.С. Апофатический проект человека // Вопросы философии. 2013. № 8. С. 42-53.
8.ГуревичЛ. С. Классическая и неклассическая антропология: сравнительный анализ. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, Петроглиф, 2018. 496 с.
9.Дубровский Д.И.Природа человека, массовое сознание и глобальное будущее // Философские науки. 2013. № 9. С. 5-14.
10.Зедлъмайр X.Утрата середины. М.: Прогресс-традиция; Территория будущего, 2008. 640 с.
11.Кант И.Основы метафизики нравственности. М.: Мысль, 1999.1472 с.
12.ЛиотарЖ.-Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? / Пер. с фр. А. Гараджи // AdMarginem'93: Ежегодник Лаборатории постклассических исследований Института философии РАН. М.: AdMarginem, 1994. С. 303-323.
13.Лосский В.Н.Догматическое богословие // Лосский В.Н.Боговидение / Пер. с фр. В.А. Рещиковой. М.: ACT, 2006. С. 454—550.
14.Мир человека: неопределенность как вызов / Отв. ред. Г.Л. Белкина, ред.-сост. М.И. Фролова. М.: Ленанд, 2019. 520 с.
15.МихайловаМ. Апофатика в постмодернизме // Символы, образы, стереотипы современной культуры. Выл. 7 / Под ред. Л. Моревой. СПб.: Эйдос, 2000. С. 166-179.
16.Мотрошилова Н.В.Цивилизация и варварство в эпоху глобальных кризисов. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2010. 480 с.
17.НицшеФ. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей / Пер. с нем. Е. Герцык и др. М.: Культурная революция, 2005. 880 с.
18.НицшеФ. К генеалогии морали // НицшеФ. Поли. собр. соч.: в 13 т. Т. 5. М.: Культурная революция, 2012. С. 229-381.
19.НицшеФ. По ту сторону добра и зла // НицшеФ. Поли. собр. соч.: в 13 т. Т. 5. М.: Культурная революция, 2012. С. 7-227.
20.НицшеФ. Поли. собр. соч.: в 13 т. Т. 12: Черновики и наброски 1885-1887. М.: Культурная революция, 2005. 560 с.
21.НицшеФ. Поли. собр. соч.: в 13 т. Т. 4: Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. М.: Культурная революция, 2007. 432 с.
22.НицшеФ. Утренняя заря // НицшеФ. Поли. собр. соч.: в 13 т. Т. 3. М.: Культурная революция, 2014. С. 9-306.
23.Пригожий И.Наука, цивилизация и демократия // Мир человека: неопределенность как вызов / Отв. ред. Г.Л. Белкина, ред.-сост. М.И. Фролова. М.: Ленанд, 2019. С. 43-54.
24.Проблема человека в западной философии / Сост. и послесл. П.С. Гуревича; общ. ред. Ю.Н. Попова. М.: Прогресс, 1988. 552 с.
25.Тростников В.НАпофатика - основной метод науки XXI века // Православие, ш. URL: http://www.pravoslavie.ru/736.html(дата обращения: 21.01.2019).
26.Филин ДА.Апофатика Платона // Вестник КемГУКИ. 2017. № 41. С. 42^19.
27.Харари Ю.Н.Sapiens. Краткая история человечества / Пер. с англ. Л. Сумм. М.: Синдбад, 2017. 512 с.
28.Шекли Р.Верный вопрос // Шекли Р.Избранное: Сборник научно-фантастических произведений. М.: Мир, 1991. С. 36-43.
29.Юдин Б.Г.Что там после человека? // Философские науки. 2013. № 8. С. 24-37.
30.Ясперс К.Общая психопатология. М.: Практика, 1997.1056 с.
2.Батай Ж.О Ницше. М.: Культурная революция, 2010.336 с.
3.Бодрийяр Ж.Прозрачность Зла. М.: Добросвет, 2000.258 с.
4.Бубер М.Два образа веры. М.: Республика, 1995.464 с.
5.Бэкон Ф.Афоризмы об истолковании природы и царстве человека // БэконФ. Соч.: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1978. С. 12-79.
6.Бэкон Ф.О достоинстве и приумножении наук // Бэкон Ф.Соч.: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1977. С. 81-522.
7.ГуревичЛ.С. Апофатический проект человека // Вопросы философии. 2013. № 8. С. 42-53.
8.ГуревичЛ. С. Классическая и неклассическая антропология: сравнительный анализ. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, Петроглиф, 2018. 496 с.
9.Дубровский Д.И.Природа человека, массовое сознание и глобальное будущее // Философские науки. 2013. № 9. С. 5-14.
10.Зедлъмайр X.Утрата середины. М.: Прогресс-традиция; Территория будущего, 2008. 640 с.
11.Кант И.Основы метафизики нравственности. М.: Мысль, 1999.1472 с.
12.ЛиотарЖ.-Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? / Пер. с фр. А. Гараджи // AdMarginem'93: Ежегодник Лаборатории постклассических исследований Института философии РАН. М.: AdMarginem, 1994. С. 303-323.
13.Лосский В.Н.Догматическое богословие // Лосский В.Н.Боговидение / Пер. с фр. В.А. Рещиковой. М.: ACT, 2006. С. 454—550.
14.Мир человека: неопределенность как вызов / Отв. ред. Г.Л. Белкина, ред.-сост. М.И. Фролова. М.: Ленанд, 2019. 520 с.
15.МихайловаМ. Апофатика в постмодернизме // Символы, образы, стереотипы современной культуры. Выл. 7 / Под ред. Л. Моревой. СПб.: Эйдос, 2000. С. 166-179.
16.Мотрошилова Н.В.Цивилизация и варварство в эпоху глобальных кризисов. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2010. 480 с.
17.НицшеФ. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей / Пер. с нем. Е. Герцык и др. М.: Культурная революция, 2005. 880 с.
18.НицшеФ. К генеалогии морали // НицшеФ. Поли. собр. соч.: в 13 т. Т. 5. М.: Культурная революция, 2012. С. 229-381.
19.НицшеФ. По ту сторону добра и зла // НицшеФ. Поли. собр. соч.: в 13 т. Т. 5. М.: Культурная революция, 2012. С. 7-227.
20.НицшеФ. Поли. собр. соч.: в 13 т. Т. 12: Черновики и наброски 1885-1887. М.: Культурная революция, 2005. 560 с.
21.НицшеФ. Поли. собр. соч.: в 13 т. Т. 4: Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого. М.: Культурная революция, 2007. 432 с.
22.НицшеФ. Утренняя заря // НицшеФ. Поли. собр. соч.: в 13 т. Т. 3. М.: Культурная революция, 2014. С. 9-306.
23.Пригожий И.Наука, цивилизация и демократия // Мир человека: неопределенность как вызов / Отв. ред. Г.Л. Белкина, ред.-сост. М.И. Фролова. М.: Ленанд, 2019. С. 43-54.
24.Проблема человека в западной философии / Сост. и послесл. П.С. Гуревича; общ. ред. Ю.Н. Попова. М.: Прогресс, 1988. 552 с.
25.Тростников В.НАпофатика - основной метод науки XXI века // Православие, ш. URL: http://www.pravoslavie.ru/736.html(дата обращения: 21.01.2019).
26.Филин ДА.Апофатика Платона // Вестник КемГУКИ. 2017. № 41. С. 42^19.
27.Харари Ю.Н.Sapiens. Краткая история человечества / Пер. с англ. Л. Сумм. М.: Синдбад, 2017. 512 с.
28.Шекли Р.Верный вопрос // Шекли Р.Избранное: Сборник научно-фантастических произведений. М.: Мир, 1991. С. 36-43.
29.Юдин Б.Г.Что там после человека? // Философские науки. 2013. № 8. С. 24-37.
30.Ясперс К.Общая психопатология. М.: Практика, 1997.1056 с.
~
Сподобалась стаття? Подаруйте нам, будь-ласка, чашку кави й ми ще більш прискоримося та вдосконалимося задля Вас.) SG SOFIA - медіа проект - не коммерційний. Із Вашою допомогою Ми зможемо розвивати його ще швидше, а динаміка появи нових Мета-Тем та авторів тільки ще більш прискориться. Help us and Donate!
