© 2019 Strategic Group.Media
ОТ УНИВЕРСАЛЬНОГО МОДЕРНА К ПЛЮРАЛИЗМУ ПРОЕКТНОЙ ГЛОБАЛИЗАЦИИ
История понятия «глобализация»
Глобализация и производные от этого понятия термины входят в число наиболее востребованных в гуманитарных науках в целом и особенно в областях знания, предметом которых является развитие современного мира. А. Н. Чумаков указывает, что «становление современной глобалистики принято соотносить с деятельностью Римского клуба и публикацией его первых докладов» [Чумаков 2014: 40]. Что касается самого термина, например, К. Денчев связывает его появление со статьей «Глобализация рынков» американского экономиста Т. Левитта, опубликованной в «Гарвард бизнес ревью» в 1983 г. В этом исследовании он анализирует феномен слияния рынков и участие в этом процессе крупных транснациональных корпораций. В социальные науки термин «глобализация» ввел социолог Р. Робертсон, который в 1985 г. предложил свое понимание этого концепта, а семь лет спустя опубликовал отдельную книгу «Глобализация: социальная теория и глобальная культура». Как отмечает К. Денчев, «более широкое значение термину придали в Гарвардской школе бизнеса, а главным популяризатором термина стал консультант этой школы японский исследователь К. Омае, опубликовавший в 1990 г. книгу "Мир без границ"» [Денчев 2005: 12].
В. Л. Иноземцев находит более глубокие корни термина «глобализация». Он показывает, что концепт появился в первые послевоенные годы как производное от глагола «глобализировать». Так, уже в 1944 г. два американских исследователя Р. Оливер и Д. Блодвин использовали термин «globalize» и «globalism». Предметом же специального анализа этот термин стал в 1981 г., когда американский социолог Д. Маклин призвал «понять исторический процесс нарастания глобализации» [цит. по: Иноземцев 2008: 31]. «В 1983 г., - пишет российский исследователь, - Р. Робертсон впервые вынес термин globality в название одной из своих статей...» [Там же: 31-32]. К середине же 90-х гг. дискурс о глобализации стал одним из магистральных для осмысления происходящих социально-экономических и политических процессов.
Французский исследователь Ж. Аттали находит еще более ранее употребление термина «глобализация» и приписывает его К. Марксу, который, анализируя тенденции мировой торговли, в одном из писем Ф. Энгельсу в 1850 г. писал: «Теперь мировой рынок существует на самом деле. С выходом Калифорнии и Японии на мировой рынок глобализация свершилась» [цит. по: Аттали 2008: 192].
Впрочем, широкое употребление термина «глобализация» в гуманитарном дискурсе начинается только в 80-х гг. XX в. в связи с попытками осмысления становящихся все более очевидными трансформаций мирового порядка. А с 90-х гг., в том числе и в связи с падением социалистического лагеря, дискурс о глобализации начинает стремительно развиваться, становясь все более авторитетным в сфере понимания современности. Модерн в нем находит свое новое прочтение, как правило, связанное со все большей интеграцией и взаимовлиянием, что приводит к пересмотру таких фундаментальных для конституции самого модерна концептов, как национальное государство, суверенитет, политическая нация, государственные границы и др.
С учетом этого целью данной статьи является демонстрация того, как на современном этапе глобализации конституируются новые основания функционирования Мир-Системы, которые бросают вызов классическим представлениям модерна о логике и принципах исторического развития.
В. Л. Иноземцев находит более глубокие корни термина «глобализация». Он показывает, что концепт появился в первые послевоенные годы как производное от глагола «глобализировать». Так, уже в 1944 г. два американских исследователя Р. Оливер и Д. Блодвин использовали термин «globalize» и «globalism». Предметом же специального анализа этот термин стал в 1981 г., когда американский социолог Д. Маклин призвал «понять исторический процесс нарастания глобализации» [цит. по: Иноземцев 2008: 31]. «В 1983 г., - пишет российский исследователь, - Р. Робертсон впервые вынес термин globality в название одной из своих статей...» [Там же: 31-32]. К середине же 90-х гг. дискурс о глобализации стал одним из магистральных для осмысления происходящих социально-экономических и политических процессов.
Французский исследователь Ж. Аттали находит еще более ранее употребление термина «глобализация» и приписывает его К. Марксу, который, анализируя тенденции мировой торговли, в одном из писем Ф. Энгельсу в 1850 г. писал: «Теперь мировой рынок существует на самом деле. С выходом Калифорнии и Японии на мировой рынок глобализация свершилась» [цит. по: Аттали 2008: 192].
Впрочем, широкое употребление термина «глобализация» в гуманитарном дискурсе начинается только в 80-х гг. XX в. в связи с попытками осмысления становящихся все более очевидными трансформаций мирового порядка. А с 90-х гг., в том числе и в связи с падением социалистического лагеря, дискурс о глобализации начинает стремительно развиваться, становясь все более авторитетным в сфере понимания современности. Модерн в нем находит свое новое прочтение, как правило, связанное со все большей интеграцией и взаимовлиянием, что приводит к пересмотру таких фундаментальных для конституции самого модерна концептов, как национальное государство, суверенитет, политическая нация, государственные границы и др.
С учетом этого целью данной статьи является демонстрация того, как на современном этапе глобализации конституируются новые основания функционирования Мир-Системы, которые бросают вызов классическим представлениям модерна о логике и принципах исторического развития.
Типология концепций глобализации
Сегодня существуют десятки, если не сотни различных концепций, связывающих глобализацию с разнообразными явлениями и процессами. В исследованиях, принимающих экономическую сферу за базовую, глобализация становится в первую очередь экономическим процессом все большего расширения товарных и финансовых рынков, основанных на капиталистическом способе производства (И. Валлерстайн, Л. Болтански). Политический дискурс глобализации настаивает на первичности расширения политических институтов модерна, способствующих все большей открытости и демократизации мира (Дж. Розенау). Такие исследователи, как Р. Робертсон, М. Фезерстоун, А. Аппадураи, связывают глобализацию в первую очередь с культурной сферой, понимая ее как диффузию культурных паттернов. У. Бек видит в глобализации появление новой формы общественной организации, которую он называет обществом риска и связывает со вторым модерном. Это, по мнению немецкого социолога, должно привести к появлению космополитического общества. Э. Гидденс понимает глобализацию как радикализацию модерна и экспорт на весь мир его четырех институциональных параметров: капитализма, индустриализма, практик контроля, государственной монополии на насилие.
Одной из наиболее известных и при этом ставшей классической является типология, предложенная Д.Хелдом, Д. Гольдблаттом, Э. Макгрю и Дж. Перратоном в коллективной монографии «Глобальные трансформации». В ней авторы выделяют три школы, по-разному осмысляющие глобализационные процессы: гиперглобалистов, скептиков и трансформистов. По мнению Д. Хелда и его соавторов, гиперглобалисты считают, что «современная глобализация означает новую эру, отличительная черта которой состоит в том, что люди повсюду во все большей степени попадают в зависимость от порядков, царящих на мировом рынке» [Хелд и др. 2004: 3]. Представителями этой школы являются К. Омаэ, Дж. Редвуд, У. Ристон, С. Стрейндж. Они видят главный локомотив глобализации в экономике, причем именно в неолиберальной ее форме. Все большая демократизация рынков приводит ко все более высокой интенсивности глобализационных процессов, которые поступательно, но неуклонно подвергают эрозии национально-государственные институции. К. Омаэ пишет: «...традиционные национальные государства становятся неестественными и даже невозможными коммерческими единицами мировой экономики» [Ohmae 1995: 5].
В свою очередь, скептики (Дж. Томпсон, П. Хирст, А. Каллиникос) также именно в экономике видят главное измерение глобализации, однако, в отличие от гиперглобалистов, признают ее «мифом», за которым на самом деле скрывается регионализация национальных экономик. «Для скептиков, - пишут авторы "Глобальных трансформаций", - глобализация означает интегрированную мировую экономику, в которой преобладает "закон единой цены", а история в лучшем случае подтверждает лишь углубление ее интернационализации, то есть усиление взаимодействий между национальными по преимуществу экономиками» [Хелд и др. 2004: 7]. Представители этой школы показывают, что национальные государства никуда не делись, а правила либерализации рынков принимаются национальными правительствами, которые все еще в полной мере контролируют экономическую деятельность. Что же касается интеграции, то скептики доказывают, что международная кооперация и интернациональная торговля была значительно
выше в конце XIX в. и перед началом Первой мировой войны, чем в конце XX в.
Трансформисты, в отличие и от скептиков, и от гиперглобалистов, не зацикливаются исключительно на экономических процессах, стараясь учесть изменения во всех областях жизни. Это дает им возможность увидеть те фундаментальные изменения, которые происходят в современном мире, и отметить их историческую беспрецедентность. Авторы монографии пишут: «В основе аргументов трансформистов лежит убеждение в том, что на заре нового тысячелетия глобализация - это основная движущая сила, стоящая за бурными социальными, политическими и экономическими переменами, которые преобразуют форму современного общества и мирового порядка» [Хелд и др. 2004: 9]. Основными представителями трансформизма являются Э. Гидденс, Дж. Розенау, М. Кастельс, Дж. Рагги и др.
Известный немецкий исследователь глобализации У. Бек предлагает другую классификацию концепций глобализации, в которой основанием деления является количество причин и действующих сил глобализации. В результате этого немецкий социолог выделяет монокаузальные и поликаузальные теории глобализации. К первым он относит концепции, представители которых видят и отстаивают одну центральную логику глобализации и связывают ее с одним конкретным измерением: экономикой, политикой, культурой и т. д. В силу этого в общем списке представителей данной традиции оказались такие разные мыслители, как И. Валлерстайн, 3. Бауман, Э. Гидденс, Р. Робертсон, Д. Хелд, Дж. Розенау, А. Аппадураи. Глобализация ими понимается как направленный, относительно управляемый процесс.
Второй подход представлен в первую очередь концепцией общества риска самого У. Бека. Глобализация, по его мнению, является рефлексией на глобальные риски и угрозы, такие как экологический кризис, оружие массового поражения, проблема бедности, эпидемии и др. Как ответ на эти угрозы формируется
«глобальное общество». Кроме того, оно не является «интенциональным», заранее планируемым и управляемым, как в случае с монокаузальными теориями, а является реакцией на возрастающие угрозы. «...Транснациональные социальные пространства, - пишет У. Бек, - могут загадочным, чреватым многочисленными конфликтами образом создаваться за спиной "людей" как следствие нежелательных, оспариваемых, вытесняемых угроз» [Бек 2001: 75]. Это, по мнению немецкого социолога, приводит к ослаблению национального государства и замещению его космополитическим обществом.
Еще одной классической типологией сегодня является деление Р. Робертсоном теорий глобализации на гомогенные и гетерогенные. По мнению гомогенизаторов (Э. Гидденс, И. Валлерстайн, Т. Фридман), глобализация порождает гомогенность и ведет к унификации. По мнению их оппонентов (Р. Робертсон, Э. Саид, С. Гол), глобализации свойственна гетерогенность, а «производство локальностей» является обратной стороной самого процесса глобализации. М. Фезерстоун и С. Леш пишут: «Гомогенизаторы как минимум имплицитно провозглашают сценарий конвергентного развития. В противоположность им гетерогенизаторы, как правило, отрицают существование системы, не признают различения
универсального и партикулярного, воспринимают доминирование Запада над "остальными" как просто властвование одной партикулярности над другими» [Фезерстоун, Леш 2014: 20].
Особое место в дискуссии о глобализации занимает Р. Робертсон, предложивший теорию глокализации. Сам концепт производен от японского слова dochakuka (dochaku - жить на своей земле), первоначально означавшего адаптацию аграрной технологии для местных условий. Позже он перекочевал в область
маркетинга как продвижение глобального бренда в локальных условиях: было осознано, что разнообразное и партикулярное продается лучше. В таком контексте соотношения глобального и локального термин и был включен в социологический дискурс.
Для целей данного исследования необходимо обратить внимание на две существенные идеи концепции глокализации. Во-первых, это констатация внутренней противоречивости и диалектичности процесса глобализации. Глобализация не просто вызывает ответную реакцию в виде реабилитации традиции и ее фундаментализации, но предполагает производство локальностей: партикулярное становится оборотной стороной универсальности. Р. Робертсон отмечает: «В таком ракурсе глобализация, если ее обозначать в наиболее общем понимании сжимания мира как целого, предполагает связывание локальностей. Однако она также предполагает "изобретение" локальности - в том самом общем понимании, что и идея изобретения традиции» [Робертсон 2014: 61]. Локальность становится «аспектом динамики» глобальности. Во-вторых, локализация предполагает усвоение глобальных трендов, культурных паттернов и символических значений, и адаптацию их к локальным культурным и цивилизационным образцам. Это
приводит к взаимовлиянию универсальных и партикулярных культурных форм, что, с одной стороны, делает возможным повсеместное усвоение западного стиля мышления и социального действия. С другой - эти «доместикальные» субмиры оказывают возвратное действие на центры глобализации, которые теперь не могут игнорировать локальное разнообразие.
Одной из наиболее известных и при этом ставшей классической является типология, предложенная Д.Хелдом, Д. Гольдблаттом, Э. Макгрю и Дж. Перратоном в коллективной монографии «Глобальные трансформации». В ней авторы выделяют три школы, по-разному осмысляющие глобализационные процессы: гиперглобалистов, скептиков и трансформистов. По мнению Д. Хелда и его соавторов, гиперглобалисты считают, что «современная глобализация означает новую эру, отличительная черта которой состоит в том, что люди повсюду во все большей степени попадают в зависимость от порядков, царящих на мировом рынке» [Хелд и др. 2004: 3]. Представителями этой школы являются К. Омаэ, Дж. Редвуд, У. Ристон, С. Стрейндж. Они видят главный локомотив глобализации в экономике, причем именно в неолиберальной ее форме. Все большая демократизация рынков приводит ко все более высокой интенсивности глобализационных процессов, которые поступательно, но неуклонно подвергают эрозии национально-государственные институции. К. Омаэ пишет: «...традиционные национальные государства становятся неестественными и даже невозможными коммерческими единицами мировой экономики» [Ohmae 1995: 5].
В свою очередь, скептики (Дж. Томпсон, П. Хирст, А. Каллиникос) также именно в экономике видят главное измерение глобализации, однако, в отличие от гиперглобалистов, признают ее «мифом», за которым на самом деле скрывается регионализация национальных экономик. «Для скептиков, - пишут авторы "Глобальных трансформаций", - глобализация означает интегрированную мировую экономику, в которой преобладает "закон единой цены", а история в лучшем случае подтверждает лишь углубление ее интернационализации, то есть усиление взаимодействий между национальными по преимуществу экономиками» [Хелд и др. 2004: 7]. Представители этой школы показывают, что национальные государства никуда не делись, а правила либерализации рынков принимаются национальными правительствами, которые все еще в полной мере контролируют экономическую деятельность. Что же касается интеграции, то скептики доказывают, что международная кооперация и интернациональная торговля была значительно
выше в конце XIX в. и перед началом Первой мировой войны, чем в конце XX в.
Трансформисты, в отличие и от скептиков, и от гиперглобалистов, не зацикливаются исключительно на экономических процессах, стараясь учесть изменения во всех областях жизни. Это дает им возможность увидеть те фундаментальные изменения, которые происходят в современном мире, и отметить их историческую беспрецедентность. Авторы монографии пишут: «В основе аргументов трансформистов лежит убеждение в том, что на заре нового тысячелетия глобализация - это основная движущая сила, стоящая за бурными социальными, политическими и экономическими переменами, которые преобразуют форму современного общества и мирового порядка» [Хелд и др. 2004: 9]. Основными представителями трансформизма являются Э. Гидденс, Дж. Розенау, М. Кастельс, Дж. Рагги и др.
Известный немецкий исследователь глобализации У. Бек предлагает другую классификацию концепций глобализации, в которой основанием деления является количество причин и действующих сил глобализации. В результате этого немецкий социолог выделяет монокаузальные и поликаузальные теории глобализации. К первым он относит концепции, представители которых видят и отстаивают одну центральную логику глобализации и связывают ее с одним конкретным измерением: экономикой, политикой, культурой и т. д. В силу этого в общем списке представителей данной традиции оказались такие разные мыслители, как И. Валлерстайн, 3. Бауман, Э. Гидденс, Р. Робертсон, Д. Хелд, Дж. Розенау, А. Аппадураи. Глобализация ими понимается как направленный, относительно управляемый процесс.
Второй подход представлен в первую очередь концепцией общества риска самого У. Бека. Глобализация, по его мнению, является рефлексией на глобальные риски и угрозы, такие как экологический кризис, оружие массового поражения, проблема бедности, эпидемии и др. Как ответ на эти угрозы формируется
«глобальное общество». Кроме того, оно не является «интенциональным», заранее планируемым и управляемым, как в случае с монокаузальными теориями, а является реакцией на возрастающие угрозы. «...Транснациональные социальные пространства, - пишет У. Бек, - могут загадочным, чреватым многочисленными конфликтами образом создаваться за спиной "людей" как следствие нежелательных, оспариваемых, вытесняемых угроз» [Бек 2001: 75]. Это, по мнению немецкого социолога, приводит к ослаблению национального государства и замещению его космополитическим обществом.
Еще одной классической типологией сегодня является деление Р. Робертсоном теорий глобализации на гомогенные и гетерогенные. По мнению гомогенизаторов (Э. Гидденс, И. Валлерстайн, Т. Фридман), глобализация порождает гомогенность и ведет к унификации. По мнению их оппонентов (Р. Робертсон, Э. Саид, С. Гол), глобализации свойственна гетерогенность, а «производство локальностей» является обратной стороной самого процесса глобализации. М. Фезерстоун и С. Леш пишут: «Гомогенизаторы как минимум имплицитно провозглашают сценарий конвергентного развития. В противоположность им гетерогенизаторы, как правило, отрицают существование системы, не признают различения
универсального и партикулярного, воспринимают доминирование Запада над "остальными" как просто властвование одной партикулярности над другими» [Фезерстоун, Леш 2014: 20].
Особое место в дискуссии о глобализации занимает Р. Робертсон, предложивший теорию глокализации. Сам концепт производен от японского слова dochakuka (dochaku - жить на своей земле), первоначально означавшего адаптацию аграрной технологии для местных условий. Позже он перекочевал в область
маркетинга как продвижение глобального бренда в локальных условиях: было осознано, что разнообразное и партикулярное продается лучше. В таком контексте соотношения глобального и локального термин и был включен в социологический дискурс.
Для целей данного исследования необходимо обратить внимание на две существенные идеи концепции глокализации. Во-первых, это констатация внутренней противоречивости и диалектичности процесса глобализации. Глобализация не просто вызывает ответную реакцию в виде реабилитации традиции и ее фундаментализации, но предполагает производство локальностей: партикулярное становится оборотной стороной универсальности. Р. Робертсон отмечает: «В таком ракурсе глобализация, если ее обозначать в наиболее общем понимании сжимания мира как целого, предполагает связывание локальностей. Однако она также предполагает "изобретение" локальности - в том самом общем понимании, что и идея изобретения традиции» [Робертсон 2014: 61]. Локальность становится «аспектом динамики» глобальности. Во-вторых, локализация предполагает усвоение глобальных трендов, культурных паттернов и символических значений, и адаптацию их к локальным культурным и цивилизационным образцам. Это
приводит к взаимовлиянию универсальных и партикулярных культурных форм, что, с одной стороны, делает возможным повсеместное усвоение западного стиля мышления и социального действия. С другой - эти «доместикальные» субмиры оказывают возвратное действие на центры глобализации, которые теперь не могут игнорировать локальное разнообразие.
Проектная концепция глобализации
Постановка вопроса о глобализации в рамках социально-философского дискурса позволяет расширить границы ее понимания. Учитывая сильные стороны вышеизложенных концепций глобализации и отталкиваясь от наработок Э. Гидденса и М. Фуко, можно предложить новое понимание процесса глобализации в целом и современного его этапа в частности.
Как было указано выше, Э. Гидденс выделяет четыре главных институциональных измерения модерного общества. Далее, критикуя постмодернистские теории преодоления модерна, он настаивает на том, что современность характеризуется не преодолением модерна, а его радикализацией. Глобализацию же британский социолог связывает с расширением этих институциональных параметров до масштаба всей планеты, что, по его мнению, приводит не к усилению инициировавшего этот процесс Запада, а наоборот, к его ослаблению в силу утраты монополии на эти институты. Э. Гидденс пишет: «Экономическая, политическая и военная мощь, доставившие Западу его главенство, основанные на сочетании четырех институциональных измерений современности... более не отличают сколько-нибудь заметным образом западные страны от других стран, разбросанных по всему свету. Мы можем интерпретировать этот процесс как процесс глобализации...» [Гидденс 2011: 172].
С другой стороны, модерн и дальнейшее его расширение Э. Гидденс связывает не только с институциональными характеристиками. Так, он отмечает: «..."современность" означает способы социальной жизни или организации, которые возникли в Европе начиная примерно с XVII в. и далее, и влияние которых в дальнейшем более или менее охватило весь мир» [Там же: 111]. Со своей стороны, М. Фуко предлагает видеть в «современности» не столько определенные институциональные параметры или период в истории, сколько специфическую «установку», стиль мышления и действия: «...я спрашиваю себя, не можем ли мы рассматривать современность скорее как установку, чем как некий исторический период. И под установкой я подразумеваю модус зависимости от современности, добровольный выбор, сделанный некоторыми, наконец, манеру думать и чувствовать, а также способ действовать и вести себя» [Фуко 1999: 140].
Принимая во внимание понимание модерна, обоснованного в монографии «Водоразделы секуляризации: западный цивилизационный проект и глобальные альтернативы» [Белокобыльский, Левицкий 2018], не столько как исторической эпохи, периода или культурного стиля, а в первую очередь как уникальной социальной реальности со своими каноническими идеями, типом рациональности и специфическими социальными практиками, распространение этой социальной реальности в мировых масштабах следует признать сутью процесса глобализации. Модерн - это в первую очередь социальная реальность, глобализация - расширение этой социальной реальности до «границ мира». Уточняя данное ранее
определение [Их же 2017: 59-67], можно сказать, что глобализация - это процесс расширения секуляризированной социальной реальности («Запада») на незападные культурные регионы.
Такое определение, относительно расширения именно западного культурного пространства, характерно прежде всего для периода вплоть до начала XXI в. До этого времени глобальный мир практически безальтернативно имел западный вид. Эта тенденция прервалась на рубеже тысячелетий.
В статье «Американский проект как вызов европейской демократии» [Их же, 2019] обоснована позиция, согласно которой после сентябрьских терактов 2001 г. появляется эксплицитный американский проект глобального развития, целью которого становится сознательное продвижение партикулярных национальных интересов в глобальной реальности. Буквально несколько лет спустя как рецепция и
рефлексия на появление американского проекта один за другим формируются другие глобальные альтернативы: российский проект «русского мира», китайский проект «сердцевинных ценностей», семейство исламских проектов и, несколько позднее, индийский проект. Можно говорить о том, что с этого периода глобализация приобретает проектный характер.
Проекты формируются на основе религиозных/квазирелигиозных ценностей, выступающих центром определенной социальной реальности. Вокруг ценностного ядра (реальности) происходит солидаризация как индивидуальных акторов, так и государственных объединений. Унаследованная от классического модерна экспансионистская политика расширения собственной реальности является современной стратегией продвижения альтернативных проектов глобального развития, которые используют западные формы для создания и расширения проектов, но продвигают каждый свои партикулярные ценности. Таким образом, глобализация приобретает вид конкурентной борьбы альтернативных проектов глобального
развития. Если раньше глобализация связывалась с расширением социальной реальности модерна («Запада»), центром которой являются светские либеральные ценности, понятые как универсальные, то сегодня она выглядит как конкуренция проектов глобального развития, продвигающих собственные ценности.
Как было указано выше, Э. Гидденс выделяет четыре главных институциональных измерения модерного общества. Далее, критикуя постмодернистские теории преодоления модерна, он настаивает на том, что современность характеризуется не преодолением модерна, а его радикализацией. Глобализацию же британский социолог связывает с расширением этих институциональных параметров до масштаба всей планеты, что, по его мнению, приводит не к усилению инициировавшего этот процесс Запада, а наоборот, к его ослаблению в силу утраты монополии на эти институты. Э. Гидденс пишет: «Экономическая, политическая и военная мощь, доставившие Западу его главенство, основанные на сочетании четырех институциональных измерений современности... более не отличают сколько-нибудь заметным образом западные страны от других стран, разбросанных по всему свету. Мы можем интерпретировать этот процесс как процесс глобализации...» [Гидденс 2011: 172].
С другой стороны, модерн и дальнейшее его расширение Э. Гидденс связывает не только с институциональными характеристиками. Так, он отмечает: «..."современность" означает способы социальной жизни или организации, которые возникли в Европе начиная примерно с XVII в. и далее, и влияние которых в дальнейшем более или менее охватило весь мир» [Там же: 111]. Со своей стороны, М. Фуко предлагает видеть в «современности» не столько определенные институциональные параметры или период в истории, сколько специфическую «установку», стиль мышления и действия: «...я спрашиваю себя, не можем ли мы рассматривать современность скорее как установку, чем как некий исторический период. И под установкой я подразумеваю модус зависимости от современности, добровольный выбор, сделанный некоторыми, наконец, манеру думать и чувствовать, а также способ действовать и вести себя» [Фуко 1999: 140].
Принимая во внимание понимание модерна, обоснованного в монографии «Водоразделы секуляризации: западный цивилизационный проект и глобальные альтернативы» [Белокобыльский, Левицкий 2018], не столько как исторической эпохи, периода или культурного стиля, а в первую очередь как уникальной социальной реальности со своими каноническими идеями, типом рациональности и специфическими социальными практиками, распространение этой социальной реальности в мировых масштабах следует признать сутью процесса глобализации. Модерн - это в первую очередь социальная реальность, глобализация - расширение этой социальной реальности до «границ мира». Уточняя данное ранее
определение [Их же 2017: 59-67], можно сказать, что глобализация - это процесс расширения секуляризированной социальной реальности («Запада») на незападные культурные регионы.
Такое определение, относительно расширения именно западного культурного пространства, характерно прежде всего для периода вплоть до начала XXI в. До этого времени глобальный мир практически безальтернативно имел западный вид. Эта тенденция прервалась на рубеже тысячелетий.
В статье «Американский проект как вызов европейской демократии» [Их же, 2019] обоснована позиция, согласно которой после сентябрьских терактов 2001 г. появляется эксплицитный американский проект глобального развития, целью которого становится сознательное продвижение партикулярных национальных интересов в глобальной реальности. Буквально несколько лет спустя как рецепция и
рефлексия на появление американского проекта один за другим формируются другие глобальные альтернативы: российский проект «русского мира», китайский проект «сердцевинных ценностей», семейство исламских проектов и, несколько позднее, индийский проект. Можно говорить о том, что с этого периода глобализация приобретает проектный характер.
Проекты формируются на основе религиозных/квазирелигиозных ценностей, выступающих центром определенной социальной реальности. Вокруг ценностного ядра (реальности) происходит солидаризация как индивидуальных акторов, так и государственных объединений. Унаследованная от классического модерна экспансионистская политика расширения собственной реальности является современной стратегией продвижения альтернативных проектов глобального развития, которые используют западные формы для создания и расширения проектов, но продвигают каждый свои партикулярные ценности. Таким образом, глобализация приобретает вид конкурентной борьбы альтернативных проектов глобального
развития. Если раньше глобализация связывалась с расширением социальной реальности модерна («Запада»), центром которой являются светские либеральные ценности, понятые как универсальные, то сегодня она выглядит как конкуренция проектов глобального развития, продвигающих собственные ценности.
Детальному анализу проектов глобального развития посвящена коллективная монография «Водоразделы секуляризации» [см. первое издание: Вододіли... 2015; российское издание: Водоразделы... 2018].
Проекты глобального развития
Как было указано выше, первым эксплицитным проектом глобального развития стал американский проект. Его ценностное ядро было сформулировано уже в «Декларации независимости», центром которой становятся секуляризированные христианские ценности, известные сегодня как либеральные, а их абсолютность воспринимается с религиозным трепетом.
В «Декларации независимости» записано: «Мы исходим из той самоочевидной истины, что все люди созданы равными и наделены их Творцом определенными неотчуждаемыми правами, к числу которых относятся жизнь, свобода и стремление к счастью» [Декларация...].
Такое понимание социального бытия хорошо согласуется со специфическими чертами американской идентичности, называемой американской исключительностью. В некотором смысле она формируется как осознание вполне религиозной идеи, избранности американского народа, только роль Завета с Богом состоит теперь в исключительности американской нации в деле продвижения прав человека (либеральных ценностей).
Реконструируя становление американской идентичности в части осознания собственной эксклюзивности, обычно выделяют несколько этапов: от проповеди Дж. Уинтропа, призвавшего построить «город на холме», через памфлет Т. Пейна «Здравый смысл», показывающего отличие Америки от Англии и Геттисбергской
речи А. Линкольна, видящего в свободе причину рождения американской нации, до выступления Р. Рейгана «Империя зла», согласно которому именно США являются гарантом свободы во всем мире (прим. ред.: также в этом свете стоит рассматривать программную статью кандидата в президенты Байдена).
Реакция Белого дома на теракты 9/11 открывает новейший этап становления американской исключительности, на котором формируется эксплицитный американский проект глобального развития, видящий в либеральных максимах абсолютную ценность, защита и продвижение которых являются целью и прерогативой национальных интересов США. Дж. Буш - младший, развивая типическое для американской идентичности понимание ответственности за состояние свободы во всем мире, делает его императивом внешней политики, призванной оправдать любые действия. Как бы иронично это ни звучало, но военная кампания в Ираке так и называлась - «Иракская свобода», а в обращении к нации, посвященном ее
началу, Дж. Буш заявил: «Мы принесем свободу другим, и мы восторжествуем» [President... 2003]. Американский президент (как и его преемники) открыто прибегает к религиозной символике и образности. Объявление «крестового похода против зла нового типа» можно считать эмблематичным примером возвращения религиозных смыслов в международную политику. Судя по всему, именно в это время совокупность внутренних и внешних государственных стратегий осознается американцами как проект глобального развития. Причем осознается он именно на уровне целостной реальности. Хорошим примером такого понимания является заявление старшего советника Дж. Буша - младшего Карла Роува, сделанное летом 2002 г.: «Теперь мы империя, и действуя, мы создаем свою собственную реальность. И пока вы старательно пытаетесь познать ее, мы уже создаем новые реальности, которые вы также вынуждены познавать, и так будет всегда» [Suskind 2004].
Со сменой хозяина Белого дома сам проект не претерпел существенных трансформаций. Б. Обама регулярно акцентировал внимание на исключительности США в деле продвижения демократии во всем мире, Д. Трамп говорит об Америке как о главном форпосте либеральных ценностей. Таким образом, «крестовый поход против зла нового типа», который объявил Буш-младший, со временем превратился в утверждение избранности американской нации в деле защиты демократии Б. Обамы и «Америку прежде всего» Д. Трампа.
Все это позволяет говорить о появлении после сентябрьских событий 2001 г. эксплицитного американского проекта глобального развития, который осознается как уникальная реальность, активно использует религиозную символику, а к собственному ценностному ядру относится с трепетом религиозной веры. Здесь следует согласиться с Ю. Хабермасом, которому именно реакция официального Вашингтона на теракты 9/11, привлекавшего религиозные смыслы в публичное пространство, позволила констатировать рождение постсекулярной эпохи [Хабермас 2008]. С другой стороны, такое понимание американского проекта позволяет констатировать неоднородность Запада, маркировать американский проект скорее
как альтернативу классическому европейскому модерну и отметить начало нового этапа становления глобального мира.
Российский проект формируется вокруг аутентичных культурных ценностей и отстаивает историческое право на их продвижение. Корни этой традиции можно найти уже в знаменитом послании псковского старца Филофея к великому князю Василию III, в котором он писал после падения Константинополя: «Пусть знает твоя держава, благочестивый царь, что все царства православной христианской веры сошлись в одно твое царство: один ты во всей поднебесной христианам царь. Два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не быть; твое христианское царство иным не заменится» [Послание...].
В начале же XXI в., когда стало понятно, что универсалистские концепции ушли в прошлое, а за океаном активно формировался эксплицитный проект глобального продвижения собственных ценностей (интересов), идея Русского мира была поддержана и президентом РФ В. В. Путиным [Виктор Шудегов...], и патриархом Кириллом [Выступление... 2009].
Эксплицитным вступлением российского проекта в глобальную конкурентную борьбу можно считать Мюнхенскую речь В. В. Путина, в которой он среди прочего заявил: «Россия - страна с более чем тысячелетней историей, и практически всегда она пользовалась привилегией проводить независимую внешнюю политику. Мы не собираемся изменять этой традиции и сегодня» [Выступление... 2007]. Буквально месяц спустя С. В. Лавров, исходя из главных идей выступления в Мюнхене, охарактеризовал принципы современного мироустройства и отметил важность ценностного и цивилизационного факторов в нем: «Парадигма современных международных отношений скорее определяется конкуренцией в самом
широком прочтении этого понятия, ее предметом, помимо прочего, становятся ценностные ориентиры и модели развития» [Лавров 2007]. В 2019 г. министр иностранных дел РФ констатировал: «...множественность моделей развития не позволяет говорить о том, что западная корзина либеральных ценностей безальтернативна» [Его же 2019: 31].
Китайский проект опирается на консолидацию вокруг ценностного ядра, которое представляет собой сплав конфуцианских ценностей и социалистических установок. На XVIII съезде КПК, прошедшем в 2012 г., был представлен список «сердцевинных социалистических ценностей». В нем 12 пунктов, разделенных на
три группы: ценности государства, общества, индивида. В этой классификации обращают на себя внимание два момента: во-первых, нехарактерное для западной рациональности нисхождение от государства к индивиду; во-вторых, «экзотические» с точки зрения этой же рациональности ценности, такие как гармония, преданность делу и т. д.
Концепцию сердцевинных ценностей, которую презентовал еще Ху Цзиньтао, развил и еще больше синтезировал с конфуцианством Си Цзиньпин. В связи с этим А. Ломанов говорит, что «Си Цзиньпин стал первым руководителем КПК, заявившим о необходимости использовать конфуцианство для государственного управления» [Ломанов 2015: 148].
В апреле 2013 г. появился так называемый «Документ № 9» [Document 9...2013]. Он не предназначался для широкой аудитории и был посвящен идеологическим вызовам современному Китаю, среди которых пропаганда западной конституционной демократии, всеобщих ценностей, гражданского общества, неолиберализма, западного взгляда на СМИ и т. д. До известной степени указанные угрозы совпадают с ценностями американского проекта, которые в Документе № 9 осознаются как прямая угроза идеологической целостности Китая. Сразу были предприняты и практические действия. В начале 2015 г. министр образования КНР Юань Гуйжень заявил: «Следует укрепить контроль за использованием западных оригинальных учебных пособий, нельзя позволить учебным пособиям, пропагандирующим западные ценностные воззрения, входить в наши аудитории» [цит. по: Ломанов 2015: 141-142].
Инициативу «Один пояс - один путь» можно считать формой практического продвижения китайского проекта сердцевинных ценностей. В 2017 г. Си Цзиньпин стал первым китайским лидером, принявшим участие в работе Всемирного экономического форума в Давосе, на котором он предложил собственную модель глобализации.
Отличительной чертой исламского проекта является его неоднородность: внутри самого исламского мира происходит конкуренция за право быть его олицетворением на внешней арене. В этом отношении можно выделить четыре субъекта, которые обладают разным потенциалом и стартовыми позициями, но тем не
менее претендуют на эту роль: турецкий проект, иранский, арабский, а также крайне радикальная форма, представленная «Исламским государством». Притом что проекты эти очень разнородны, включая даже религиозные различия между шиитами и суннитами, их центром выступает ислам, на основании которого выстраивается собственный проект, как правило, открыто противостоящий «бездуховному Западу», и предлагается версия глобализационной стратегии, заключающейся в исламизации «неверных».
Хорошим примером в этом отношении является турецкий проект. Концепцией Р. Эрдогана «Новая Турция» предполагается к 2023 г. превращение Турции в региональную супердержаву с самодостаточной экономикой, внешней политикой и армией. Турецкое руководство прекрасно понимает, что такие амбициозные цели достижимы только при идеологическом единстве. Роль консолидирующей идеологии для «Новой Турции» играет исламский национализм. Эволюция режима Р. Эрдогана с каждым годом все более ощутимо движется к полюсу традиционных ценностей. Иллюстративным свидетельством данной тенденции является недавнее заявление главного советника турецкого президента, а теперь еще и председателя правления Центра стратегических исследований сторонников справедливости (ASSAM) Аднана Танрыверди, который, отвечая на вопрос о цели данной организации, сказал: «Придет ли исламское единство? Безусловно, да. Когда? Когда придет Махди. А когда придет Махди? Знает лишь Аллах! Но мы можем к этому подготовиться. Вот именно этим и занимается ASSAM» [Mengu 2020].
Судя по всему, прямо на наших глазах рождается еще один проект глобального развития - индийский. Его появление можно считать ответом на изменившиеся принципы функционирования Мир-Системы. Учитывая экономический рост, демографическую ситуацию и внешнеполитическую стратегию, его влияние в регионе и мире будет только нарастать.
В начале 2012 г. большим научным коллективом во главе с Ш. Меноном, советником по национальной безопасности премьер-министра М. Сингха, был опубликован документ под названием «Неприсоединение 2.0: Внешнеполитическая стратегия Индии в XXI веке» [Sunil Khilnani et al. 2012]. Суть документа сводилась к фиксации нарастания противоречий между США и Китаем, недопустимости втягивания Индии в конфликт на стороне одного из участников и необходимости проведения собственной внешней политики в регионе и мире. Практически сразу это понимание и терминология вошли в официальный словарь: премьер-министр М. Сингх регулярно говорил о «неприсоединении» и «стратегической автономности». В конце пребывания на своем посту он представил пять принципов внешнеполитической стратегии, которые свидетельствуют о приоритетах национальных интересов в проведении внешней политики и необходимости ее активизации. При этом пятый принцип гласит, что сама внешняя дипломатия «определяется не только нашими интересами, но и ценностями, которые очень дороги нашему народу» [A Free... 2013].
Российский индолог С. И. Лунев еще в 2012 г. писал об Индии как об одном из новых центров глобального влияния [Лунев 2012]. По мнению специалистов, с приходом Н. Моди глобалистские устремления Индии только возрастают. А. Теллис отмечает, что превратить Индию в ведущую державу, которую автор понимает как великую, является одной из стратегий Н. Моди [Теллис 2016]. Причем в индийском сознании этот статус воспринимается не как новое и необычное положение, а просто как возвращение к той исторической роли, которую Индия играла в течение тысячелетий.
В 2015 г., выступая перед индийскими дипломатами, премьер-министр призвал их «помочь Индии позиционировать себя в мире как ведущую, а не уравновешивающую силу» [PM to Heads...]. Это принципиальное изменение статуса от балансирования в глобальном мире до участия в установлении правил, по которым он функционирует. Индия должна стать глобальным игроком, предлагающим собственное видение мира и будущего.
Решать проблемы современного мира Н. Моди предлагает на основе традиционных индуистских ценностей, имеющих тысячелетнюю историю. Для решения проблемы войн и конфликтов обратиться к «Вишва-Бадхутва», несущей идею общемирового братства. В вопросах климатических изменений вспомнить о «пракрити-прем» - любви к природе. В отношении повседневных человеческих проблем лучшим решением может быть йога [Ibid.].
Именно аутентичную традицию следует признать платформой для построения индийского проекта, преследующего как цели глобального позиционирования Индии, так и внутреннюю консолидацию населения. Об этом свидетельствует и недавнее открытие самой высокой статуи в мире деятелю национально-освободительного движения Валлабхаи Пателю и планируемое сооружение 190-метрового монумента защитнику индусов XVII в. Чхатрапати Шиваджи. Заметно увеличивается и частота апелляций к индуистским ценностям и символам.
В «Декларации независимости» записано: «Мы исходим из той самоочевидной истины, что все люди созданы равными и наделены их Творцом определенными неотчуждаемыми правами, к числу которых относятся жизнь, свобода и стремление к счастью» [Декларация...].
Такое понимание социального бытия хорошо согласуется со специфическими чертами американской идентичности, называемой американской исключительностью. В некотором смысле она формируется как осознание вполне религиозной идеи, избранности американского народа, только роль Завета с Богом состоит теперь в исключительности американской нации в деле продвижения прав человека (либеральных ценностей).
Реконструируя становление американской идентичности в части осознания собственной эксклюзивности, обычно выделяют несколько этапов: от проповеди Дж. Уинтропа, призвавшего построить «город на холме», через памфлет Т. Пейна «Здравый смысл», показывающего отличие Америки от Англии и Геттисбергской
речи А. Линкольна, видящего в свободе причину рождения американской нации, до выступления Р. Рейгана «Империя зла», согласно которому именно США являются гарантом свободы во всем мире (прим. ред.: также в этом свете стоит рассматривать программную статью кандидата в президенты Байдена).
Реакция Белого дома на теракты 9/11 открывает новейший этап становления американской исключительности, на котором формируется эксплицитный американский проект глобального развития, видящий в либеральных максимах абсолютную ценность, защита и продвижение которых являются целью и прерогативой национальных интересов США. Дж. Буш - младший, развивая типическое для американской идентичности понимание ответственности за состояние свободы во всем мире, делает его императивом внешней политики, призванной оправдать любые действия. Как бы иронично это ни звучало, но военная кампания в Ираке так и называлась - «Иракская свобода», а в обращении к нации, посвященном ее
началу, Дж. Буш заявил: «Мы принесем свободу другим, и мы восторжествуем» [President... 2003]. Американский президент (как и его преемники) открыто прибегает к религиозной символике и образности. Объявление «крестового похода против зла нового типа» можно считать эмблематичным примером возвращения религиозных смыслов в международную политику. Судя по всему, именно в это время совокупность внутренних и внешних государственных стратегий осознается американцами как проект глобального развития. Причем осознается он именно на уровне целостной реальности. Хорошим примером такого понимания является заявление старшего советника Дж. Буша - младшего Карла Роува, сделанное летом 2002 г.: «Теперь мы империя, и действуя, мы создаем свою собственную реальность. И пока вы старательно пытаетесь познать ее, мы уже создаем новые реальности, которые вы также вынуждены познавать, и так будет всегда» [Suskind 2004].
Со сменой хозяина Белого дома сам проект не претерпел существенных трансформаций. Б. Обама регулярно акцентировал внимание на исключительности США в деле продвижения демократии во всем мире, Д. Трамп говорит об Америке как о главном форпосте либеральных ценностей. Таким образом, «крестовый поход против зла нового типа», который объявил Буш-младший, со временем превратился в утверждение избранности американской нации в деле защиты демократии Б. Обамы и «Америку прежде всего» Д. Трампа.
Все это позволяет говорить о появлении после сентябрьских событий 2001 г. эксплицитного американского проекта глобального развития, который осознается как уникальная реальность, активно использует религиозную символику, а к собственному ценностному ядру относится с трепетом религиозной веры. Здесь следует согласиться с Ю. Хабермасом, которому именно реакция официального Вашингтона на теракты 9/11, привлекавшего религиозные смыслы в публичное пространство, позволила констатировать рождение постсекулярной эпохи [Хабермас 2008]. С другой стороны, такое понимание американского проекта позволяет констатировать неоднородность Запада, маркировать американский проект скорее
как альтернативу классическому европейскому модерну и отметить начало нового этапа становления глобального мира.
Российский проект формируется вокруг аутентичных культурных ценностей и отстаивает историческое право на их продвижение. Корни этой традиции можно найти уже в знаменитом послании псковского старца Филофея к великому князю Василию III, в котором он писал после падения Константинополя: «Пусть знает твоя держава, благочестивый царь, что все царства православной христианской веры сошлись в одно твое царство: один ты во всей поднебесной христианам царь. Два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не быть; твое христианское царство иным не заменится» [Послание...].
В начале же XXI в., когда стало понятно, что универсалистские концепции ушли в прошлое, а за океаном активно формировался эксплицитный проект глобального продвижения собственных ценностей (интересов), идея Русского мира была поддержана и президентом РФ В. В. Путиным [Виктор Шудегов...], и патриархом Кириллом [Выступление... 2009].
Эксплицитным вступлением российского проекта в глобальную конкурентную борьбу можно считать Мюнхенскую речь В. В. Путина, в которой он среди прочего заявил: «Россия - страна с более чем тысячелетней историей, и практически всегда она пользовалась привилегией проводить независимую внешнюю политику. Мы не собираемся изменять этой традиции и сегодня» [Выступление... 2007]. Буквально месяц спустя С. В. Лавров, исходя из главных идей выступления в Мюнхене, охарактеризовал принципы современного мироустройства и отметил важность ценностного и цивилизационного факторов в нем: «Парадигма современных международных отношений скорее определяется конкуренцией в самом
широком прочтении этого понятия, ее предметом, помимо прочего, становятся ценностные ориентиры и модели развития» [Лавров 2007]. В 2019 г. министр иностранных дел РФ констатировал: «...множественность моделей развития не позволяет говорить о том, что западная корзина либеральных ценностей безальтернативна» [Его же 2019: 31].
Китайский проект опирается на консолидацию вокруг ценностного ядра, которое представляет собой сплав конфуцианских ценностей и социалистических установок. На XVIII съезде КПК, прошедшем в 2012 г., был представлен список «сердцевинных социалистических ценностей». В нем 12 пунктов, разделенных на
три группы: ценности государства, общества, индивида. В этой классификации обращают на себя внимание два момента: во-первых, нехарактерное для западной рациональности нисхождение от государства к индивиду; во-вторых, «экзотические» с точки зрения этой же рациональности ценности, такие как гармония, преданность делу и т. д.
Концепцию сердцевинных ценностей, которую презентовал еще Ху Цзиньтао, развил и еще больше синтезировал с конфуцианством Си Цзиньпин. В связи с этим А. Ломанов говорит, что «Си Цзиньпин стал первым руководителем КПК, заявившим о необходимости использовать конфуцианство для государственного управления» [Ломанов 2015: 148].
В апреле 2013 г. появился так называемый «Документ № 9» [Document 9...2013]. Он не предназначался для широкой аудитории и был посвящен идеологическим вызовам современному Китаю, среди которых пропаганда западной конституционной демократии, всеобщих ценностей, гражданского общества, неолиберализма, западного взгляда на СМИ и т. д. До известной степени указанные угрозы совпадают с ценностями американского проекта, которые в Документе № 9 осознаются как прямая угроза идеологической целостности Китая. Сразу были предприняты и практические действия. В начале 2015 г. министр образования КНР Юань Гуйжень заявил: «Следует укрепить контроль за использованием западных оригинальных учебных пособий, нельзя позволить учебным пособиям, пропагандирующим западные ценностные воззрения, входить в наши аудитории» [цит. по: Ломанов 2015: 141-142].
Инициативу «Один пояс - один путь» можно считать формой практического продвижения китайского проекта сердцевинных ценностей. В 2017 г. Си Цзиньпин стал первым китайским лидером, принявшим участие в работе Всемирного экономического форума в Давосе, на котором он предложил собственную модель глобализации.
Отличительной чертой исламского проекта является его неоднородность: внутри самого исламского мира происходит конкуренция за право быть его олицетворением на внешней арене. В этом отношении можно выделить четыре субъекта, которые обладают разным потенциалом и стартовыми позициями, но тем не
менее претендуют на эту роль: турецкий проект, иранский, арабский, а также крайне радикальная форма, представленная «Исламским государством». Притом что проекты эти очень разнородны, включая даже религиозные различия между шиитами и суннитами, их центром выступает ислам, на основании которого выстраивается собственный проект, как правило, открыто противостоящий «бездуховному Западу», и предлагается версия глобализационной стратегии, заключающейся в исламизации «неверных».
Хорошим примером в этом отношении является турецкий проект. Концепцией Р. Эрдогана «Новая Турция» предполагается к 2023 г. превращение Турции в региональную супердержаву с самодостаточной экономикой, внешней политикой и армией. Турецкое руководство прекрасно понимает, что такие амбициозные цели достижимы только при идеологическом единстве. Роль консолидирующей идеологии для «Новой Турции» играет исламский национализм. Эволюция режима Р. Эрдогана с каждым годом все более ощутимо движется к полюсу традиционных ценностей. Иллюстративным свидетельством данной тенденции является недавнее заявление главного советника турецкого президента, а теперь еще и председателя правления Центра стратегических исследований сторонников справедливости (ASSAM) Аднана Танрыверди, который, отвечая на вопрос о цели данной организации, сказал: «Придет ли исламское единство? Безусловно, да. Когда? Когда придет Махди. А когда придет Махди? Знает лишь Аллах! Но мы можем к этому подготовиться. Вот именно этим и занимается ASSAM» [Mengu 2020].
Судя по всему, прямо на наших глазах рождается еще один проект глобального развития - индийский. Его появление можно считать ответом на изменившиеся принципы функционирования Мир-Системы. Учитывая экономический рост, демографическую ситуацию и внешнеполитическую стратегию, его влияние в регионе и мире будет только нарастать.
В начале 2012 г. большим научным коллективом во главе с Ш. Меноном, советником по национальной безопасности премьер-министра М. Сингха, был опубликован документ под названием «Неприсоединение 2.0: Внешнеполитическая стратегия Индии в XXI веке» [Sunil Khilnani et al. 2012]. Суть документа сводилась к фиксации нарастания противоречий между США и Китаем, недопустимости втягивания Индии в конфликт на стороне одного из участников и необходимости проведения собственной внешней политики в регионе и мире. Практически сразу это понимание и терминология вошли в официальный словарь: премьер-министр М. Сингх регулярно говорил о «неприсоединении» и «стратегической автономности». В конце пребывания на своем посту он представил пять принципов внешнеполитической стратегии, которые свидетельствуют о приоритетах национальных интересов в проведении внешней политики и необходимости ее активизации. При этом пятый принцип гласит, что сама внешняя дипломатия «определяется не только нашими интересами, но и ценностями, которые очень дороги нашему народу» [A Free... 2013].
Российский индолог С. И. Лунев еще в 2012 г. писал об Индии как об одном из новых центров глобального влияния [Лунев 2012]. По мнению специалистов, с приходом Н. Моди глобалистские устремления Индии только возрастают. А. Теллис отмечает, что превратить Индию в ведущую державу, которую автор понимает как великую, является одной из стратегий Н. Моди [Теллис 2016]. Причем в индийском сознании этот статус воспринимается не как новое и необычное положение, а просто как возвращение к той исторической роли, которую Индия играла в течение тысячелетий.
В 2015 г., выступая перед индийскими дипломатами, премьер-министр призвал их «помочь Индии позиционировать себя в мире как ведущую, а не уравновешивающую силу» [PM to Heads...]. Это принципиальное изменение статуса от балансирования в глобальном мире до участия в установлении правил, по которым он функционирует. Индия должна стать глобальным игроком, предлагающим собственное видение мира и будущего.
Решать проблемы современного мира Н. Моди предлагает на основе традиционных индуистских ценностей, имеющих тысячелетнюю историю. Для решения проблемы войн и конфликтов обратиться к «Вишва-Бадхутва», несущей идею общемирового братства. В вопросах климатических изменений вспомнить о «пракрити-прем» - любви к природе. В отношении повседневных человеческих проблем лучшим решением может быть йога [Ibid.].
Именно аутентичную традицию следует признать платформой для построения индийского проекта, преследующего как цели глобального позиционирования Индии, так и внутреннюю консолидацию населения. Об этом свидетельствует и недавнее открытие самой высокой статуи в мире деятелю национально-освободительного движения Валлабхаи Пателю и планируемое сооружение 190-метрового монумента защитнику индусов XVII в. Чхатрапати Шиваджи. Заметно увеличивается и частота апелляций к индуистским ценностям и символам.
Выводы
Таким образом, последние годы развития мир-системы связаны с ее вхождением в эру проектной глобализации, которая характеризуется: 1) эксплицитной стадией глобальной конкурентности, основными формами которой выступают парадигмы глобализации, предполагающие замещение универсального модерного западного проекта собственными партикулярными вариантами; 2) формированием американского, российского, китайского, исламских и индийского проектов глобального развития, замешанных на традиционных и религиозных ценностях и продвигающих собственные аксиологию и телеологию в качестве основы глобального будущего; 3) коррозией просвещенческого идеала универсального разума как основы мирового порядка и перехода к глобальному сосуществованию
культурных ойкумен.
джерело
культурных ойкумен.
джерело
Иллюстративным в этом отношении является приговор, вынесенный в штате Айова Адольфо Мартинесу, осужденному на 15 лет тюрьмы за то, что он сжег флаг ЛГБТ [Fitzsimons 2019].
Это заметно во многих сферах: от увеличения срока до пожизненного за убийство священного животного - коровы и назначения министром самого густонаселенного штата действующего йога-жреца шиваистского храма до политики переименования городов, улиц, аэропортов и т. д. с целью замены мусульманских названий на индуистские [Ahmad 2018].
~
